lunedì 12 agosto 2013

La teoria dello stato eurasiano (Aleksandr Dugin)

Saggio su Nikolay Nikolaevic Alekseev

Uno dei tre migliori
Il nome di Nikolay Nikolaevic Alekseev non viene sempre menzionato nel novero delle principali figure eurasiste. È un’incomprensione irritante, che contrasta in modo netto con la qualità e la profondità di questo intellettuale, con la rilevanza dei suoi lavori e delle sue concezioni per l’intera visione del mondo eurasista. I nomi di Karsavin (un pensatore piuttosto ordinario) o di Suvchinsky (che nel complesso è più apprezzabile per il suo sostegno finanziario al movimento che per i suoi mediocri scritti) appaiono in prima fila nella graduatoria eurasista, mentre Alekseev viene dopo, trovandosi a volte semplicemente dimenticato.
In realtà, egli può essere giustamente incluso nel trio degli autori eurasisti più interessanti, originali, profondi accanto a Nikolay Trubetskoy e Petr Savitsky. Ma se Trubetskoy si specializzò negli aspetti etnico-culturali ed ideologici dell’Eurasismo, se Savitsky trattò di geopolitica, di geografia e guidò una linea politico-cospiratoria, Alekseev è la colonna delle “teorie legislative eurasiste”. Questo triumvirato culturale-politico-giuridico (Trubetskoy – Savitsky - Alekseev) potrebbe anche essere considerato come la sintesi delle tre linee fondamentali della dottrina eurasista, costituendo nel suo insieme i contorni di un’unica, rigorosa visione del mondo estremamente originale, il solo percorso attraverso la storia ad essere coerente ed adeguato all’essenza russa. Alekseev ha posto le basi del “diritto eurasista”, quella giurisprudenza che, secondo le aspirazioni eurasiste, avrebbe dovuto sostituire la giurisprudenza sovietica dopo l’inevitabile grande collasso della leadeship comunista, ma in questo modo salvando in tutta la sua completezza l’ideocratico, profondo pathos nazionale del Bolscevismo, riconosciuto correttamente dagli Eurasisti come una caratteristica dominante del popolo russo. Così, di fronte ad Alekseev c’era un compito molto specifico – egli doveva produrre una teoria giuridica che, da una parte sarebbe derivata dalla linea principale dell’organico sviluppo sociale del popolo russo, e dall’altra avrebbe incontrato quanti più moderni criteri e requisiti possibili. Per la realizzazione di questo compito, era necessario riconsiderare con la massima attenzione tutte le concezioni giuridiche esistenti nella Russia passata e presente – dai lavori degli autori pre-rivoluzionari ai documenti giuridici e costituzionali sovietici. Inoltre, era necessario eleborare una posizione adeguata anche nei confronti del pensiero giuridico dell’Occidente. Possiamo immaginare un problema più ampio, immenso, che oltrepassa chiaramente le possibilità di una singola persona, per quanto dotata e ben preparata? E tuttavia, Alekseev riuscì a compiere questa missione e grazie a lui oggi noi abbiamo le basi di una teoria unica che, secondo il nostro punto di vista, presto o tardi diventerà il punto di partenza per l’elaborazione di una Legge Russa organica, radicata nella storia, modernizzata e idealmente applicabile al nostro ambiente nazionale. Ma perfino questo merito non esaurisce il contributo di Alekseev all'ideale eurasista. In un modo parallelo all’aspetto giuridico del problema, egli ha anche elaborato delle tematiche filosofiche e storico-culturali estremamente interessanti. È sorprendente, ma proprio in Alekseev ci sono assai spesso riferimenti ad una pletora di pensatori della rivoluzione conservatrice, suoi contemporanei. Egli si rivolge costantemente a Oswald Spengler e a Karl Schmitt, alla scuola di sociologia organica tedesca e perfino a … René Guénon! Per quel che ne sappiamo, egli è l’unico caso di estimatore di Guénon tra i filosofi russi dell’epoca e già questo singolo fatto dimostra quanto autentica e precisa sia l’identificazione – da noi costantemente sostenuta – del movimento eurasista con la linea principale del tradizionalismo occidentale, con le teorie della Terza Via e con la Rivoluzione Conservatrice. Aprire i libri di Alekseev, ritornare alla sua eredità e al suo giudizio è l’imperativo categorico del nostro comune risveglio eurasista.

Il contesto eurasista
Essendo eurasista, Alekseev rimane un “orientalista radicale” [vostochnik]. Questo significa che l’Oriente geografico e geopolitico rappresenta per lui il polo positivo, mentre per gli aspetti più significativi del mondo romano-germanico, dell’Occidente, egli prova un misto di repulsione e di indifferenza. Una tale rigida dicotomia tra Oriente e Occidente è una caratteristica distintiva dell’eurasismo in generale, e risale alla formula del Principe Nikolay Trubetskoy - “Europa e Umanità”, dove “Europa” (= “l’Occidente”) è opposta al resto dell’umanità, come un’anomalia aggressiva, che rivendica l’unicità e la completezza della sua autorità morale e fisica. Il termine “umanità”, come opposto all’ “Europa”, è identificato con l’ “Oriente”. A proposito, è estremamente curioso attirare l’attenzione sul libro di René Guénon “Oriente e Occidente”[1] (apprezzato da Alekseev), in cui si afferma precisamente lo stesso concetto: l’ “Occidente” è il mondo della degenerazione e della decadenza, il decadente “mondo moderno”, come una netta, catastrofica separazione dalle norme e dai principi della Tradizione, mentre l’ “Oriente” è il mondo della Tradizione e della fedeltà ai principi, una preziosa realtà che conserva la sua connessione con il mondo originario dell’ “Età dell’Oro”. Gli slavofili russi (più Leontyev) e gli eurasisti, gli organicisti tedeschi (Ferdinand Toennies, etc.), ed i successivi rivoluzionario-conservatori [2] (Arthur Mueller van der Bruk, Ernst Junger, Oswald Spengler, Martin Heidegger, Karl Schmitt, etc.) ed i tradizionalisti neolatini (René Guénon, Julius Evola) ebbero in realtà un approccio molto stretto verso la modernità, un approccio spazio-culturale che ovviamente eccheggiava la geopolitica, ma nello stesso tempo basato su di un paradigma storico anche radicalmente opposto a quello moderno, progressivo-evoluzionistico che prevaleva in Occidente. La “Modernità” era identificata con l’Occidente, la Tradizione con l’Oriente. Ma così i criteri abituali di valutazione si mutano nel loro contrario. “Mondo moderno”, “progresso” sono considerati come degenerazione e decadenza, Tradizione e permanenza dei paradigmi cultural-religiosi vengono prese come i valori più elevati. In questo modo, “moderno”, “occidentale”, “progressivo” sono considerati qualcosa di negativo, da superare o anche da distruggere. La tesi positiva era il “Grande Ritorno”, la “svolta verso l’Oriente”, in quanto verso la “Sorgente”, verso l’inizio, verso il Principio, verso il cuore dimenticato, perduto delle cose, verso l’Heartland, verso la “terra centrale”[3]. Comunque, in questo contesto – comune all’intero movimento della Rivoluzione Conservatrice del continente europeo – gli eurasisti russi introdussero una correzione sostanziale formulata per la prima volta da Petr Savitsky. Rivisitando il testo fondamentale di Trubetskoy, egli affermò che il secondo punto della dicotomia tra “Europa e Umanità” andava reso concreto, in quanto il secondo concetto - “Umanità” – era troppo diffuso per servire come categoria operativa di opposizione storica tra civilizzazioni e per mobilitare degli organismi geopolitici e nazionali per l’azione concreta politica e metapolitica. Savitsky, basandosi sulla geopolitica, si offrì di fare il seguente passo concettuale — identificare l’ “Umanità” opposta all’Europa, con ciò che Guénon chiamava “Oriente”, con la Russia, non nel suo significato di stato nazionale, ma in quanto potenza continentale-culturale [potentsya], in quanto istanza ideale che da una parte realizzava abbastanza chiaramente la propria missione storica, e dall’altra era abbastanza aperta e nello stesso tempo concentrata per agire in nome di tutta la “Non-Europa”. Quando Dostoevsky, il più grande conservatore-rivoluzionario russo, parlava di “umanità-universale russa” [vsechelovechnost’], egli intendeva la stessa cosa. L’ “Europa” offrì, impose con la forza a tutti gli altri il suo archetipo di “Umanità”, identico al “moderno Europeo e al suo sistema di valori e di priorità”. È il “cosmopolitismo progressista occidentale”. Contro questo cosmopolitismo europeo, che punta a diventare universale ed univoco, si erge l’ “Uomo Universale russo” [Vsechelovek], la “complessità fiorente” di Leontyev, l’insieme eurasiano di culture, religioni ed etnìe consolidate attorno alla Russia al fine di contrastare l’aggressione dell’Occidente e di affermare il diritto alla Tradizione e all’originarietà. Petr Savitsky sviluppò nei particolari queste tesi, corroborandole con studi geopolitici e con l’analisi delle politiche concrete dei processi globali. La stessa russofilia la incontriamo anche nella maggior parte dei “rivoluzionario-conservatori” di Germania — in Mueller van der Bruk, traduttore di Dostoevsky in Tedesco e autore del libro epocale “Il Terzo Reich” (un termine successivamente usurpato dai Nazisti), in Ernst Niekisch, nel geopolitologo Karl Haushofer (con la sua dottrina dell’asse eurasiano Berlino-Mosca-Tokyo).[4] Questa “componente eurasista” all’interno del movimento della Rivoluzione Conservatrice tedesca ricevette il nome di “Ostorientierung”. In verità, René Guénon giunse ad una conclusione differente e passò semplicemente all’Islam, trasferendosi a Il Cairo, e si integrò completamente nell’ambiente social-religioso arabo, avendo lasciato l’Occidente che, dal suo punto di vista, era in quel momento irrevocabilmente perduto. Il suo pupillo e amico Julius Evola, a proposito, traduttore di Spengler in Italiano e amico di Merezhkovsky, cercò di far rivivere il “paganesimo” indoeuropeo e diede dei contributi ideologici ai movimenti fascista e nazional-socialista, i quali rigettavano interamente le conclusioni della geopolitica e dell’approccio eurasista. Ma questi sono già dettagli. Il punto di partenza era identico per tutti, e la misera fine dei paesi dell’Asse nella Seconda Guerra mondiale prova la ragione teoretica degli Eurasisti e dei loro seguaci europei, contro i razzisti ed i sostenitori del ritorno ad una “Europa tradizionale” in sè, senza l’aiuto dell’Oriente. Nel contesto di tali fondamentali disposizioni agì anche Alekseev, condividendo completamente le radicali posizioni eurasiste, che tra tutte le direzioni della rivoluzione conservatrice erano quelle più coerenti, complete, affidabili e convincenti. Se la Russia-Eurasia doveva realizzare la sua speciale missione di civiltà e incarnarla nella vita, questo richiedeva un’apposita dottrina che investisse tutti i livelli pubblici, ideologici, economici e sociali. Nikolay Alekseev pose di fronte a se stesso il problema di creare la teoria dello stato eurasista (o stato garante, nella sua terminologia). Ed in questo senso, il suo ruolo fu identico alla posizione del geniale giurista tedesco Karl Schmitt,[5] che affrontò l’analogo problema in un differente contesto nazionale. Alekseev è lo Schmitt russo – e continuando questa analogia, possiamo affermare che senza la filosofia eurasista del diritto di Nikolay Alekseev non ci potrebbe essere nessuna rappresentazione rigorosa dell’eurasismo, proprio come è impossibile parlare della Rivoluzione Conservatrice tedesca lasciando nel silenzio una della sue figure centrali — la figura di Karl Schmitt.

Lo “stato dei doveri” contro lo “stato dei diritti” (“stato dell’obbligo” contro “stato legale”)
La filosofia degli eurasisti è basata sull’opposizione tra l’approccio organicistico, “olistico” (sia verso la società che verso la storia) e l’approccio meccanicistico, “atomistico”, “individualistico”, “contrattualistico”. L’organicismo (olismo) considera i popoli storici, lo stato e la società come sostanze organiche, come essenze integrali naturali nate congiuntamente dallo spirito e dalla terra, dalla combinazione organica di aspetti soggettivi ed oggettivi. Di qui, il suo particolare approccio a tutti i restanti, più incidentali punti. L’approccio atomistico, invece, considera tutte le forme storico-sociali — etnie, stati, classi, etc. – come conseguenze dell’unione arbitraria in un gruppo di personalità, di individui separati, atomici, i quali stabiliscono tale unione in varie forme di “contratti” e “accordi”. In altre parole, l’elemento indivisibile, costante in tale approccio meccanicistico è solo l’individuo (questa parola latina significa “indivisibile”, ed il suo esatto analogo Greco sarebbe il termine “atomo” – “indivisibile”), essendo alla fine tutte le altre forme nient’altro che un accidente storico, non sono in possesso di una qualsiasi ontologia autonoma e di conseguenza possono variare arbitrariamente, dando luogo a forme differenti di raggruppamenti contrattuali. È curioso che l’approccio organicistico fosse più diffuso nell’ambiente scientifico tedesco, mentre quello “individualistico” trovasse il suo sviluppo prioritario in Inghilterra e in Francia. I filosofi conservatori russi (slavofili) gravitarono sempre attorno all’organicismo e a questo riguardo si basarono in modo prevalente sugli autori tedeschi. In senso spaziale può essere osservata tale regolarità — l’organicismo (olismo) è caratteristico dell’Oriente, l’individualismo dell’Occidente e questo è vero sia per la parte europea dell’Eurasia che per l’intero continente (l’estremo Oriente e l’Induismo rappresentano le forme più radicali della filosofia olistica e della dottrina religiosa). Nikolay Alekseev proiettò questo dualismo anche sulla teoria legislativa e giunse a risultati molto interessanti. Lo studio del pensiero giuridico occidentale lo portò alla conclusione che la stessa concezione di diritto fosse originariamente legata alla dottrina meccanicistica individualistica. Il “diritto” descrive la sfera della libertà di un individuo in relazione a realtà diverse —altri individui, proprietà, ambienti naturali e culturali, istituzioni sociali, etc. In altre parole, il diritto scaturisce dal presupposto dell’ “autonomia”, della “sovranità” di un individuo, della sua auto-sufficienza e completezza di fronte ai diversi aspetti della vita. Da qui, Rousseau dedusse la sua teoria estrema del “diritto naturale”. Ma già assai prima dell’Illuminismo, nell’Occidente feudale e in parte anche nell’antichità classica, Alekseev vede le tendenze all’autonomizzazione dell’individuo ed alla conferma di questa autonomizzazione nel codice sociale. Il concetto di “diritto” fa originariamente riferimento alle categorie elette — all’Imperatore, ai patrizi, poi ai signori, agli esponenti del clero, etc. Qui siamo ancora distanti da Rousseau, che riconosce il “diritto naturale” a tutti I membri della società umana, ma la tendenza generale è tracciata piuttosto chiaramente. Nel processo di movimento in questa direzione giungiamo alle moderne teorie liberali del diritto, espresse in modo più completo nei lavori del giurista liberale austriaco Kelsen. Avendo esteso il concetto di diritto ad ogni membro della società, noi approdiamo alla concezione dello stato di diritto, alla celebre concezione di oggi dei “diritti umani”. Nikolay Alekseev dimostra che questo percorso del pensiero giuridico e questa evoluzione delle istituzioni giuridiche riflettono solo una delle linee possibili dello sviluppo sociale, quella basata sull’individualismo atomistico, sulla filosofia razionalistica – naturale e logica per l’occidente, ma completamente aliena e inaccettabile per l’Oriente. È molto importante sottolineare questo punto nella teoria di Alekseev — la concezione di “diritto” è collegata ad una realtà geopolitica, geografica, strettamente fissata. Essa rivendica l’universalità, ma in realtà riflette il peculiare processo locale di sviluppo di un singolo segmento dell’umanità. Ironicamente Alekseev mette in evidenza il fatto che con il nome di “teoria generale del diritto” i giuristi occidentali intendono la “teoria generale del diritto occidentale”, lasciando al di fuori del campo di osservazione tutti i modelli giuridici alternativi, che, in ogni caso, sono ancor oggi diffusi tra i popoli che costituiscono la maggior parte dell’umanità ed erano inoltre esistiti, in epoche storiche differenti, anche in Occidente. In altre parole, nel campo giuridico noi ritroviamo l’imbroglio tipico — l’occidente mira ad imporre i suoi scenari locali a tutti i rimanenti popoli, identificando la sua singola esperienza geografica e storica con la “teoria generale dello sviluppo”, con la “via principale di evoluzione sociale e morale” etc. Ecco la conclusione più interessante di Alekseev: quando usiamo il termine “diritto”, noi siamo già entrati implicitamente nel sistema del modo di pensare occidentale. Ci troviamo in un contesto filosofico alieno alla logica organicistica. Ma che cos’è che si situa contro il concetto di diritto nei modelli sociali alternativi? Il concetto di dovere. Su questo Alekseev lavora enormemente. Ricorrendo ad un esempio tratto dalla storia sociale dell’antica Rus', egli usa con molta precisione il vecchio termine “stato dei tributi” [tyaglovoe gosudarstvo], lo stato costruito sul principio della prevalenza dei doveri. Nella sua forma più pura, tale “sistema tributario” non conosce e non riconosce dei diritti a tutti, essa afferma solo ovunque dei doveri. Questo deriva dal contesto filosofico della società tradizionale, che considera l’ “individuum” come parte dell’intero, come una proiezione dipendente e non auto-sufficiente dell’universale sull’individuale. Da qui, l’ “individuum” viene rappresentato solo come una parte del singolo intero — chiesa, stato, popolo, nazione, comunità. Questo è un principio generale, il principio della precedenza di ciò che è comune nella formazione dell’intero. Ferdinand Tonnies, a cui spesso fa riferimento Alekseev, descrive elegantemente questo dualismo nell’opposizione tra i principi di Gemeinschaft e di Gesellschaft [6]. Gemeinschaft significa “comunità”, Gesellschaft “società”. Gli equivalenti latini sono “communa” e “socium”. “Comune”, “Gemeinschaft”, “obschina” [comunità] presuppongono che l’intero preceda il privato, lo predetermini, e che di conseguenza il privato abbia solo dei doveri nei confronti dell’intero. “Socium”, Gesellschaft, “obschestvo” [società], viceversa, veduno ciò che è comune come un prodotto del privato, l’intero come costituito, presentato dai mezzi di collegamento (“socium”, “Gesellschaft” significa letteralmente “riunito”, “collegato”, “allacciato in modo artificiale”). Quindi, tale “unità composita” per la sua stessa essenza è obbligata verso le sue parti le quali, di conseguenza ricevono automaticamente i “diritti” fondamentali, “diritti” che derivano dalla loro superiorità ontologica. In effetti vi sono due possibili teorie del diritto. Nella prima l’individuo appare come quoziente e la comunità contrattuale come il prodotto di relazioni private. La correlazione tra il primo e la seconda e tra gli stessi individui rappresenta il contenuto della legge, come l’intende l’Occidente. L’espressione che definisce tale costruzione è la “teoria dello stato di diritto” e del “diritto umano” (il secondo non presuppone per nulla lo stato che in questo caso può essere sostituito da qualsiasi diversa forma di associazione, come nelle moderne teorie di “mondialismo”, “governo mondiale”, etc.). La seconda teoria del diritto tratta non solo l’individuo (l’ “indivisibile”), ma le persone, le personalità, in quanto il termine “persona” in Greco significava “maschera” ed era applicato alla caratteristica dei partecipanti alla tragedia. La “personalità” russa è collegata etimologicamente a quella greca ed anche il suo significato è più vicino a quello di “funzione”, “ruolo”, “maschera” che non a quello di unità auto-sufficiente, sovrana, autonoma. Queste personalità-maschere sono le discrete forme di espressione dell’intero — della comunità, del popolo, dello stato. Esse compiono una “funzione tributaria”, esse “trascinano” la cinghia della vita sociale, la quale è così dura giusto perché noi parliamo di operare con l’universale, il completo, l’intero. Il campo sociale di ogni personalità nello “stato dei tributi” è ovviamente coniugato con la completezza di una potente ontologia. Qui ognuno serve a qualcosa, realizzando il ruolo prescelto dall’intero ed ottenendo come premio la prospettiva ontologica, costante della propria apprezzabile compartecipazione a questo intero, la possibilità di raggiungere forze vitali illimitate e ottenere appoggio spirituale da esso. Il sovrano, Re, basileus [vasilev], colui che è portatore del diritto secondo la concezione occidentale assai precedente all’Illuminismo e al liberalismo, non rappresenta un’eccezione allo “stato tributario”. Il re eurasiano, il re della società organica — è egli stesso una persona, una maschera, una figura tributaria come tutte le altre. Egli è un servitore della vita sociale, e di conseguenza è il primo a sentire su di sé il peso del servizio ontologico. Il Re ha più obblighi che non tutti i suoi sudditi. Egli è personalmente responsabile della continua attività di tutte le personalità restanti. Egli non è un raccoglitore di tributi, ma un supervisore, un “vicario” dell’iniziativa sociale vivente, che gli è stata affidata da qualcosa di superiore a lui stesso, in relazione al quale egli è solo una maschera ed un ruolo, una funzione ed un servitore. Alekseev parla in modo ammorbidito – al fine di non intimidire del tutto l’intelligentsia emigrante russa ancient-régime, educata nella stragrande maggioranza secondo le teorie liberali – del concetto di “diritto dei doveri” [pravoobyazannost’] come di un approccio giuridico alternativo. Ma oggettivamente è quantomeno necessario parlare solo di “doveri”, di “stato dell’obbligo”, di “stato del tributo”; e se mai uno fa uso della categoria del diritto, lo fa solo in un senso applicato, strumentale, subordinato, al fine di strutturare e razionalizzare quelle problematiche giuridiche che possono esse più convenientemente prese in considerazione nella posizione di diritti. Ma questa necessità tecnica del riferimento ai “diritti” non significa ancora il loro coinvolgimento nell’ontologia sociale e conseguentemente ci dà il senso, strettamente parlando, dell’esclusione della menzione di “diritti” dalla definizione fondamentale della “giurisprudenza eurasista” e di parlare solo di “doveri”, che appariranno pienamente simmetrici al concetto occidentale di “stato di diritto” o [pravoe gosudarstvo, lett. “stato dei diritti”].

“ La Russia è il nostro Monastero ”
Al fine di non distorcere la posizione del nostro Autore, è tuttavia necessario specificare che egli non definisce lo stato eurasista come “dell’obbligo” [obyazyatelnoo], ma parla di “diritto dei doveri” [pravoobyazannost’], di “stato garante” [garantinnoe gosidarstvo], di “demotia” e “ideocrazia”. Gli eurasisti usarono tra di loro il termine “demotia” per distinguere tra il significato meccanico e quello organico del principio democratico. “Demotia” vuol dire “democrazia organica”, principio di “compartecipazione del popolo al proprio destino”, secondo la definizione di Artur Mueller van der Bruk.[7] Tale compartecipazione, in quanto contro la democrazia liberale, presuppone la compartecipazione alle decisione del destino sociale e statale non solo dei cittadini adulti attualmente viventi, appartenenti ad un concreto territorio e ad un sistema sociale, ma di una certa essenza speciale, un certo spirito nazionale, che deriva dai morti, dai viventi e dai non ancora nati, dal comune percorso naturale dei popoli comune comunità attraverso la storia. “Ideocrazia” significa subordinazione della vita sociale ad un ideale concreto, ad un “telos” naturale che scaturisce dalla cultura, dalla religione e dallo spirito della nazione e dello stato, rimanendo costante nonostante i cataclismi politici, ideologici, etnici ed anche religiosi. Certamente, sia il principio di “demotia” che il concetto di “ideocrazia” conducono inequivocabilmente verso lo “stato dell’obbligo”, come verso la radicale antitesi al diritto occidentale, verso qualche specie di anti-Kelsen. Tuttavia, Alekseev puntò personalmente a sottolineare le caratteristiche più benefiche, più positive dello stato eurasista, anziché quella rigida ontologia sociale che è coniugata con lo “stato dell’obbligo” e che era così chiaramente incarnata nel regime sovietico. Tale aspirazione – che in qualche modo si distanzia dal modello radicale di “stato dell’obbligo” – è chiara in Alekseev nel giudizio socio-giuridico (tradizionale per la storiosofia russa) dell’opposizione tra gli «iosifiliani», sostenitori di Joseph Volotsky, vescovo di Volokolamsky, e gli «zavolzhtsi», seguaci dell’esicasta Nil Sorsky. Joseph Volotsky, venerato santo russo, fu uno dei primi teorici russi dello “stato dei tributi”. Egli considerava ogni manifestazione sociale ed anche spirituale della personalità come al servizio dell’Insieme nazional-religioso, dell’Impero ortodosso, della sacra Rus'. In seguito, la linea di Volotsky fu proseguita da Ivan Peresvetov, principale teorico dell’oprichina, e da Ivan il severo, famosa figura della Rus' moscovita, luminoso esempio storico dello “stato dell’obbligo”. Assai giustamente, Alekseev discerne la stessa linea nel fervore dei primi Vecchi Credenti e, nella nostra epoca, nel Bolscevismo e nel Leninismo. Alekseev riconosce che lo «iosifilianesimo» è un fenomeno profondamente eurasista, sintomatico, estremamente significativo per comprendere il modello alternativo socio-giuridico a quello occidentale. Ma così Alekseev è incline a considerare tale tipo non come un asse centrale, ma come uno dei poli possibili dell’organizzazione sociale eurasista, come il Polo Severo, come un regime restrittivo, proibitivo, schiacciante, terroristico che assolutizza il servizio pubblico. A proposito, tra i contemporanei di Alekseev tale modello «iosifiliano» fu difeso dai nazional-bolscevichi e dagli smenovekhovy. Sebbene consapevole della superiorità dello iosiflianesimo sul liberalismo, Nikolay Alekseev tuttavia gravita verso una differente versione del sistema sociale, che egli traccia sulla linea «zavolzhskiystartsiy», su Nil Sorsky, sul suo pupillo Vassian Patrikeev, principe di Kurbsk. Questo è il Polo Misericordioso del modello eurasista, che produce un atteggiamento spirituale, contemplativo al di là del servizio tributario sociale, uno spazio speciale spirituale-culturale suscitato per compensare gli eccessi di socializzazione e totalitarismo, per nobilitare e raffinare il pathos dello “stato dell’obbligo”. E anche questa linea, indubbiamente, è profondamente radicata nell’elemento nazionale russo, che insieme all’etica del servizio ed all’ascetismo, conosce perfettamente l’etica della speculazione illuminante, della meditazione che dà la grazia, della luminosa trasfigurazione della carne nello spirito. La linea degli «zavolzhsky startsiy», la sua proiezione nella politica, in alcune società segrete – a cui allude Alekseev e che, come egli disse, si trova dietro il fenomeno dell’eurasismo – ci dà la teoria dello stato rigoroso messianico, della ideale Russia-Eurasia, della Terza Rus', basata sulla pietra angolare dello “stato dell’obbligo” iosifiliano, ma sublimata attraverso la contemplazione intellettuale esicastico-conventuale. «La Russia è il nostro Monastero» — diceva Nikolay Gogol' in un simile contesto. Nello stesso tempo, il Polo Misericordioso non rappresenta in qualche modo, strettamente parlando, una concessione al principio legale. La rappresentazione della personalità fondamentale, che costituisce un differente modo di essere dell’unità sociale, viene semplicemente elevata a livello mistico-ecclesiale, contemplativo-monastico. E ancora non sorge alcun diritto per la personalità, ma accanto ai doveri tributary sociali, politici e lavorativi, ce n’è uno benefico, compensativo, luminoso, ma ancora un dovere, il dovere della compartecipazione esicastica alla completezza della Luce della Grazia increata, aperta dal sacrificio di Gesù ad ogni membro della Chiesa – la chiesa come unità originaria, che costituisce la “nuova personalità”, la “personalità benedetta” del Cristiano, nata dall’alto. Il misticismo della storia russa riconferma la giustezza di Alekseev. — Nil Sorsky fu canonizzato e pervenne alla comunità dei Santi, come il suo oppositore Iosif Volotsky. Ma la venerazione per Nil Sorsky fu piuttosto locale, mentre Joseph Volotsky godette della gloria di santo nazionale, amato e ampiamente onorato dal popolo intero. Esattamente la stessa cosa è vera per i modelli politici di stato eurasista — la linea iosifiliana, imponente, moscovita, oprichno-bolshevica era prevalente, come una qualche sorta di “exoterismo”. Mentre la linea Misericordiosa degli «zavolzhskiy startsiy» era chiaramente per l’élite — gli startsi di Optina, il monachesimo, i sottili profeti della Russia (come Dostoevsky o Blok), i nostri mistici e uomini spirituali.

Bizantinismo
La tipologia dei due modelli sociali alternativi proposta da Alekseev nello scritto «L’idea della “città terrena” nella dottrina religiosa cristiana», che correla le forme giuridiche con gli scenari religioso-confessionali, è estremamente interessante. Alekseev specifica questo fatto principale, che la società del Vecchio Testamento fu il prototipo dei moderni regimi liberal-democratici, perché non conobbe la teoria dello “stato organico”, fu fondata su principi estremamente teocratici e relativizzò in ogni modo possibile (e in qualche caso anche demonizzò) il significato di autorità imperiale. [8] Elementi di questa “democrazia teocratica” sono rintracciati da Alekseev nel corso dell’intera storia della giurisprudenza occidentale fino alle moderne teorie dello “stato di diritto”. Questo è un elemento molto rilevante — l’identificazione della tradizione giudaica con lo spirito occidentale, con la forma occidentale. La stessa cosa (sebbene in un contesto diverso) fu affermata da René Guénon, che annoverava il Giudaismo tra le tradizioni spirituali dell’Occidente.[9] In seguito, già nella società cristiana, la stessa linea diede vita al modello cattolico-romano, al cesaro-papismo, etc. E come forma più elevata e più completa di questo stato-antistato del tipo del Vecchio Testamento, Alekseev individua gli Stati Uniti d’America, il paese dell’estremo Occidente, in cui tutte le tendenze social-liberali hanno raggiunto il loro culmine storico. E non è un caso che gli USA siano nelle mani delle sette estremiste protestanti, che hanno tentato di ricostruire artificialmente nel Nuovo Mondo una copia della realtà vetero-giudaica, alla cu tradizione di richiamano tutte le ramificazioni calviniste del Protestantesimo. Alekseev afferma assai giustamente che l’Oriente aderisce ad un differente modello sociale nel quale, al contrario, era sottolineata la rilevanza del principio monarchico, del “dispotismo”. Invece del “pubblico accordo” sotto la supervisione della teocrazia, noi abbiamo lo “stato olistico” sotto la supremazia del Re-Padre, perché la sua organicità richiama una famiglia di lavoratori o anche un organismo unitario. È possibile comparare il principio teocratico alla supremazia della mente, della testa. E il principio monarchico alla supremazia del cuore, del centro del soggetto. La Rus' fu inizialmente organizzata come uno stato di tipo orientale, opposto al modello giudaico. Anche prima tale forma radicalmente non giudaica si era sviluppata nell’Impero bizantino, che era la personificazione della tradizione cristiana intesa in senso orientale (“eurasiano”). Ortodossia e sua dottrina politico-sociale – ecco la Cristianità eurasiana. Ma al contrario dei monarchi non cristiani dell’Oriente, il vasilev ortodosso non viene deificato nel senso pieno della parola. Le sue funzioni ed anche sacerdozio, il suo servizio sociale, solistico obbediscono ai principi consacrati della Chiesa non in un modo personificato, come nel Cattolicesimo, ma in un modo mistico, provvidenziale, escatologico. Tale modello viene approssimativamente chiamato “cesaro-papismo”. Ma qui non vengono semplicemente invertite le proporzioni piuttosto papo-cesariste della Cristianità occidentale. Qui la qualità di entrambe le funzioni è completamente differente, le forme di governo sono incomparabilmente diverse dalle istituzioni occidentali corrispondenti. Il Bizantinismo è in realtà, in un modo, conforme all’idea ghibellina nella sua versione più elevata. L’impero viene inteso come un servizio religioso, come un aspetto del domostroytelstvo ecclesiale della Chiesa, come una funzione escatologica e soteriologica. L’imperatore non si appropria dell’autorità religiosa del patriarca (del pope), al contrario egli consacra alla massima estensione il proprio potere temporale, rendendolo un servizio più che secolare, trasfigurante. Il signore spirituale è collocato anche al di sopra in un senso spirituale, ma in un senso secolare, viceversa, i suoi poteri sono ridotti, dedicando le energie al servizio puramente religioso-contemplativo, mistico, eucaristico. Così, il modello bizantino non è semplicemente dispotismo orientale (sebbene nei casi peggiori esso possa decadere proprio a quell livello), ma un sistema idealmente equilibrato, con proporzioni ottimali tra il “principio tributario” dello Stato olistico – lo Stato come idea, come indivisibilità ontologica della sostanza, come principio, come sacro impero – e l’azione spirituale per il domostroytelstvo religioso di salvezza. Ed se anche questo armonioso, provvidenziale equilibrio tra due tipi di autorità viene perduto (vale a dire l’equilibrio che René Guénon considerò come segno distintivo della società perfetta, genuinamente tradizionale), il Bizantinismo è condannato a decadere al modello orientale di dispotismo, ancora non allo “stato di diritto”, al quale sono degenerate le forme sociali del Vecchio Testamento o cattolico-romane.

Il progetto dello Stato eurasista
Quali conclusioni fondamentali derivano dalle opere di Alekseev? Che cosa egli offre al posto dei sistemi giuridici, legali criticati? Fatto primo e più rilevante, Alekseev afferma univocamente che la legge in Russia dovrebbe essere costruita su principi e ragioni alternativi alle teorie giuridiche liberal-occidentali. Ciò che è più importante non è il diritto, ma la verità, lo stato della verità. Lo stato della garanzia, “dell’obbligo” che tratta con personalità, ma non con individui, con proiezioni dell’unità, anziché con atomi fondatori dell’impresa collettiva arbitraria e inessenziale. Quindi, la giurisprudenza nazionale dovrebbe rifiutare nettamente e rigidamente di copiare le teorie giuridiche dell’Occidente, soggette alla loro particolare e scrupolosa analisi storico-geopolitica e critica, adottando solo ciò che non contraddice i principi dello “stato dei tributi” e che può essere usato per scopi limitati, strumentali. In secondo luogo, il tipo ideale di Stato eurasista sarà il rigoroso modello bizantino che combina il severo principio iosifiliano del servizio totale, analogo al totalitarismo del domostroytrelstvo populista e statlista, con il principio misericordioso della contemplazione «zavolzhsky», della trasfigurazione esicastica, che elevano l’azione comune al livello di Atto dell’Intelletto. In terzo luogo, lo Stato eurasista dovrebbe di conseguenza tendere ad universalizzare il suo tipo, incorporando diverse culture ed etnie, beneficandole con la luce della sua missione salvifica e traendo beneficio dall’unicità della varietà delle forme culturali. Alla fine, l’Eurasia verrebbe realizzata e costruita come un Tutto Unico, come una comunità indivisibile, come una plastica proto-realtà del destino storico-geografico (spazio-temporale). Ma questo Tutto viene mostrato attraverso le “persone”, le personalità nazionali (che vi si trovano) alle quali viene affidata una missione obbligata — ridurre il mosaico continentale ad un quadro unitario, decifrare paesaggi e insieme etnici come frammenti di un completo tessuto uniforme; una lettura che viene affidata alle generazioni dell’era escatologica, la popolazione del Grande Impero Eurasista della Fine, la cui creazione e consolidamento è la missione più alta e l’ultima scelta del popolo eletto, il popolo russo – portatore di Dio. Nikolay Alekseev andò molto avanti su questo percorso. Il resto egli lo ha lasciato a coloro che gli sarebbero succeduti. Siamo noi.
Note
(1) Vedi anche René Guénon “La Crisi del Mondo Moderno”, Mosca, 1994.
(2) Vedi A.Dugin “La Rivoluzione Conservatrice”, Mosca, 1994.
(3) Vedi A.Dugin “ I Fondamenti della Geopolitica”, Mosca,
1997.
(4) Ibid.
(5) Ibid. Vedi anche “La Rivoluzione Conservatrice”, op. cit.; la rivista “Elementy” n.3, 1993 e n.8, 1997.
(6) Vedi A.Dugin “La Rivoluzione Conservatrice”, op.cit., o “Elementy” n.4, Mosca, 1993.
(7) Vedi A.Dugin “La Rivoluzione Conservatrice”, op. cit.
(8) La relazione approfondita tra il principio ieratico e quello imperiale nella tradizione ortodossa viene esaminata nel libro di A. Dughin “Metafisica dell’Annunciazione (Esoterismo Ortodosso)”, Mosca, 1996.
(9) Vedi A.Dugin “I Fondamenti della Geopolitica”, op. cit.

Prefazione a N. Alekseev, Il Popolo russo e lo Stato [Russkii narod i gosudarstvo], Agraf, Mosca 1998.
Note del Traduttore

Starchestvo: corrente politico-religiosa che si sviluppò tra la fine del XV e la prima metà del XVI secolo, prendendo la sua denominazione (zavolzhiskie startsy) dalla sua formazione nel territorio oltre il Volga. Essa favorì l’ascetismo, l’abbandono del mondo profano, il rifiuto della proprietà terriera della Chiesa. Tra i suoi ideologi vi furono Nil Sorskij e Vassian Kosoy.
Esicasmo: corrente mistica della Chiesa ortodossa nei suoi periodi tardo e post-bizantino.
Oprichina: dalla parola oprich (lett. a lato), istituzione creata sotto lo czar Ivan il Severo; essa assicurava allo czar la facoltà di punire come voleva i criminali e traditori. Il termine passò poi a definire il corpo degli uomini incaricati di questa funzione.
Smenovekhovy : corrente politica del XIX secolo nata tra i nazional-bolscevichi bianchi. La sua figura più rappresentativa fu N. Ustryalov. Il nome deriva da una raccolta di articoli usciti nel 1921 con il titolo Smena Vekh, lett. “cambio di pietre miliari”.
Optina: Kozel’skaya Optina, famoso eremo russo.
Domostroytelstvo: lett. “amministrazione della casa”. Domostroy fu una famosa opera della Russia moscovita, scritta a metà del XVII secolo ed attribuita al protopope Silvestro.
Traduzione dal Russo in Inglese di M. Conserva

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