Prefazione del libro "Les Croisés de l'Oncle Sam" (Claudio Mutti)

Nel Corano vi è qualcosa di guerriero e di forte,
qualcosa di virile, qualcosa che si può chiamare romano.
Maurice Bardèche, Qu’est-ce que le Fascisme?

“Osiamo proseguire ed esplorare le piste aperte da un visionario mattiniero, un certo Friedrich Nietzsche”: così ci esorta nel suo Archéofuturisme (Paris 1998) Guillaume Faye, il quale menziona Anticristo come uno dei due libri che lo hanno “segnato per sempre”. Ma, a quanto pare, nel teorico dell’archeofuturismo non ha lasciato una traccia molto profonda il paragrafo 60, in cui Nietzsche esalta la civiltà della Spagna musulmana, “a noi in fondo più affine, più eloquente al senso ed al gusto, che Roma e la Grecia” e fa suo il programma di Federico II di Svevia: “Pace, amicizia con l’Islam” (1). Una riflessione adeguata su queste pagine di Nietzsche avrebbe forse potuto indurre Guillaume Faye a meditare in maniera proficua circa il ruolo che ebbe l’Islam nella visione politica e metapolitica di questo Imperatore… archeofuturista, al quale i musulmani si rivolgevano con la formula di saluto riservata ai veri Credenti. Storici come Michele Amari, Ernst Kantorowicz e Raffaello Morghen si sono soffermati sulla “inclinazione all’islamismo” (2) del grande Staufen e sulla sua ammirazione per l’istituzione del Califfato, mostrando come l’Imperatore svevo, che “il coranico Re dei re, più che il Dio cristiano, aveva esaltato miracolosamente sopra tutti i principi della terra” (3), vagheggiasse un Impero teocratico simile a quello islamico, sicché non a torto gli avversari lo chiamavano “sultano battezzato”.

Nietzsche ha avuto però, presso altri lettori, una fortuna migliore di quella trovata presso Guillaume Faye. Già nel 1913, infatti, “Nietzsche e il Corano”(4) erano le letture di Benito Mussolini, il quale nel corso della sua trionfale visita in Libia avrebbe reso omaggio al sepolcro di un Compagno del Profeta e avrebbe impugnato la Spada dell’Islam, per poi stabilire, nel punto 8 del Manifesto di Verona, che il “rispetto assoluto dei popoli musulmani” doveva essere un principio fondamentale nella politica estera della Nuova Europa. Intanto a Berlino, dove la bandiera della Palestina fu la sola che ebbe il privilegio di sventolare accanto a quella del Reich, il Führer dichiarava: “Gli unici che io ritengo degni di fiducia sono i musulmani” (5) e favoriva le conversioni all’Islam. Riecheggiando le pagine dell’Anticristo trascurate da Guillaume Faye, colui che i Musulmani designavano col titolo onorifico di Hajji o coi nomi familiari di Haydar e Abu Alì, diceva ai suoi intimi: “In Spagna, sotto la dominazione degli Arabi, la civiltà raggiunse un livello che di rado ha raggiunto. L’intrusione del cristianesimo ha portato il trionfo della barbarie. Lo spirito cavalleresco dei Castigliani è in effetti un’eredità degli Arabi. Se Carlo Martello fosse stato sconfitto, il mondo avrebbe cambiato faccia. Poiché il mondo era già condannato all’influenza giudaica (e il suo prodotto, il cristianesimo, è una cosa così insipida!), meglio sarebbe stato se avesse trionfato l’Islam. Questa religione ricompensa l’eroismo, promette ai guerrieri le gioie del settimo cielo…” (6). Secondo Hans F. K. Günther, d’altronde, “Hitler potrebbe ben evocare la figura di un Muhammad » (7). Nella patria di Nietzsche un altro grande Europeo aveva dichiarato la sua adesione ai principi dell’Islam. Le lettere di Goethe contengono frasi di questo tenore: “Prima o poi dovremo professare l’Islam”; “È nell’Islam che io trovo compiutamente espresse le mie idee”; “Che il Corano sia il Libro dei libri, io lo credo come lo crede un musulmano”; “Dobbiamo perseverare nell’Islam”. Nelle Noten und Abhandlungen zum West-östlichen Divan, Goethe si esprime in maniera inequivocabile circa quei due punti fondamentali che costituiscono l’essenza dottrinale dell’Islam. Egli infatti attesta nei termini seguenti la dottrina dell’Unità divina: “La fede nell’unico Dio ha sempre l’effetto di elevare lo spirito, perché indica all’uomo l’unità nel suo proprio essere”. Quanto alla missione profetica di Muhammad, Goethe la riconosce con queste parole: “Egli è un profeta e non un poeta; perciò il Corano deve essere considerato una legge divina, non il libro di un essere umano, scritto a scopo di istruzione o di svago”. Dopo aver fatto menzione di Goethe e di Nietzsche, riteniamo interessante citare il caso, non molto noto, di un altro scrittore tedesco. Nei giorni 16, 17 e 18 ottobre 1989 si tenne a Bilbao un Simposio in onore di Ernst Jünger, che terminò con il conferimento della laurea honoris causa a questo scrittore da parte dell’Universidad del Paìs Vasco. Alla manifestazione parteciparono alcune personalità della cultura europea, tra le quali lo scrittore romeno Vintila Horia, che si soffermò sul rapporto di Jünger con Heidegger e Heisenberg. Da parte sua lo shaykh Abdelqader al-Murabit, maestro di un gruppo sufico particolarmente diffuso in Spagna, Germania e Scozia, sembrò voler suggerire l’approdo islamico come soluzione delle problematiche poste dall’opera jüngeriana: “Freiheit ist Existenz. La libertà è esistenza. Vale a dire che non può esservi sottomissione se non al Divino, e ciò si chiama Islam. Ma questo – concluse lo shaykh – è un tema per un’altra volta”. Anche il prof. Omar Amin Kohl, del Freiburg Institut für Freiheitstudien, inquadrò simultaneamente l’opera di Jünger e di Heidegger secondo una prospettiva analoga. (D’altronde, per quanto concerne in particolare Heidegger, è noto l’interesse manifestato da ambienti musulmani nei confronti della sua opera). Al termine del Simposio, Jünger dichiarò pubblicamente di riconoscere la validità dei principi dell’Islam. A tale riguardo, è molto eloquente il testo della dedica che lo scrittore vergò su una propria fotografia, di cui fece dono allo shaykh Abdelqader. L’altro autore dal quale Guillaume Faye dice di essere stato “segnato per sempre” è Walter F. Otto. Ma nemmeno in questo caso la lettura sembra essere stata proficua per il lettore francese, il quale ritiene che il politeismo costituisca l’aspetto caratteristico della tradizione europea e, in particolare, del cosiddetto “paganesimo”. Eppure Walter Otto ha parlato chiaro: “La molteplicità degli dèi della religione greca, ragione di scandalo per gli uomini di altra e diversa fede, non è in contrasto col monoteismo, ma ne è forse la forma più viva e aperta. Qualunque cosa possa dirsi nel caso singolo su quel che viene dagli dèi, alla fine resta sempre che onnideterminante è il volere di Zeus. La grandezza di Zeus è pertanto unica e onnicomprensiva” (8). Ascoltiamo Eschilo (Agamennone, vv. 160-165): “Zeus, chiunque mai egli sia, […] non posso paragonare a lui nessuno all’infuori di Zeus” (Zeus, hostis pot’estin […] ouk echo proseikasai plen Dios). Sono parole che sembrano anticipare la prima shahâda (lâ ilâha illâ Allâh) e che comunque ribadiscono la dottrina dell’unità divina, tre secoli dopo che lo stesso Omero, nell’VIII libro dell’Iliade, aveva dichiarato il carattere puramente apparente della molteplicità degli dèi. Ma la scuola di pensiero alla quale si è formato Guillaume Faye è convinta che l’antichità europea sia “politeista” e che il “monoteismo” appartenga in esclusiva al giudeo-cristianesimo, anzi, alla cosiddetta “famiglia abramica”. Per smentire una tesi del genere, sarebbe sufficiente richiamarsi all’autorità dell’Imperatore Giuliano. Quest’ultimo ha scritto che Abramo, in quanto caldeo, “dunque di stirpe sacra e versata nella teurgia”, offriva frequenti sacrifici al pari dei Greci e praticava metodi divinatori analoghi a quelli usati da Giuliano stesso (Contra Galilaeos, 345B-358D). Inoltre Giuliano dettò una serie di epigrafi che, secondo Spengler, possono essere tradotte solo così: “Vi è un solo Dio e Giuliano è il suo profeta” (9). Anche recentemente, d’altronde, Jacques Fontaine ha riproposto, in rapporto alla religione che Giuliano officiò come pontifex maximus, il concetto di “monoteismo solare”. Secondo questo docente della Sorbona, che ha tracciato un curioso parallelo tra Giuliano e l’Imam Khomeyni (10), la forma che la tradizione greco-romana assunse sotto il principato giulianeo fu quella di “una sintesi di tutte le religioni e le teologie pagane, sotto il segno del monoteismo solare” (11). In altri termini: “Giuliano vuole dimostrare a tutti che il dio Helios è l’unico, vero dio” (12), così come nel dialogo Sulla E di Delfi Plutarco aveva indicato nell’Apollo solare il principio della manifestazione universale, il Supremo Sé di tutto ciò che esiste; così come Plotino aveva riconosciuto nell’Uno il principio dell’essere e il centro della possibilità universale; così come Porfirio, che aveva fatto del neoplatonismo una sorta di “religione del Libro” (13), aveva dedicato un intero trattato alla teologia del monoteismo solare. La parentela ideale fra la teologia solare antica e l’Islam è stata sottolineata da uno studioso del calibro di Franz Altheim, il quale definì i neoplatonici come “i battistrada di Muhammad e del suo odio appassionato contro tutte le fedi che attribuivano a Dio un ‘compagno’” (14), mentre un celebre studio di Henry Corbin sulla dottrina dell’unità divina nell’Islam sciita si apre con un richiamo alla letteratura fiorita negli anni Venti del Novecento intorno al “dramma religioso dell’Imperatore Giuliano” (15). Da parte sua, l’Islam ha riconosciuto in diversi esponenti della sapienza greca gli alfieri di quella dottrina dell’unità (tawhîd) che costituisce il nucleo ed il fondamento essenziale della Tradizione primordiale: Tradizione che l’Islam, lungi dal presentarsi come nuova religione, ripropone nella forma più adeguata alla presente fase della storia umana. Tra i maestri dell’antichità europea riconosciuti come tali dall’Islam deve essere citato innanzitutto Platone, che i musulmani hanno spesso chiamato “imâm dei filosofi” e che nelle pagine ispirate di Gelaleddin Rumi figura come il “Polo del suo tempo”, cioè come la massima autorità spirituale dell’umanità a lui contemporanea. Un ruolo analogo è stato attribuito a Pitagora, che in un testo medioevale d’origine araba, la Turba philosophorum, presiede l’assemblea dei sapienti dell’antichità; e ad Aristotele, che fu simbolicamente proclamato “visir di Alessandria” allorché le armate musulmane conquistarono la città egiziana. Né tra gli astri greci del firmamento sapienziale islamico potevano mancare Plotino (lo “shaykh dei Greci”), il neoplatonico Proclo (Ubruqlus per gli Arabi) e lo stesso Apollonio di Tiana (Bâlînûs), per citarne solo alcuni. Ma gli antichi, secondo Guillaume Faye, devono essere associati con i futuristi: bisogna, egli scrive, “riconciliare Evola con Marinetti”. Forse Faye non ricorda che proprio Evola ha definito l’Islam come “tradizione di livello superiore non solo all’ebraismo, ma anche alle credenze che conquistarono l’Occidente” (16) e che in uno scritto del 1933 intitolato Il fascino dell’Egitto l’attenzione di Marinetti fu attratta dal “sacro meccanismo dei Dervisci”. E se vi fu un tentativo di operare la riconciliazione fra il tradizionalismo e il futurismo, esso avvenne sotto il segno dell’Islam, allorché Valentine de Saint-Point, la nipote di Lamartine autrice del Manifeste de la femme futuriste, diventò musulmana e frequentò la casa di René Guénon fino alla morte di quest’ultimo. Auguriamo a Guillaume Faye di fare di meglio…

NOTE 

(1) Per quanto concerne il rapporto di Nietzsche con l’Islam e la fortuna di Nietzsche tra i musulmani, in mancanza di meglio dobbiamo rinviare il lettore al nostro saggio Nietzsche et l’Islam, Èditions Hérode, Chalon-sur-Saône 1994.

(2) Michele Amari, Storia dei Musulmani di Sicilia, Catania 1933, vol. III, p. 659.

(3) Raffaello Morghen, Medioevo cristiano, Laterza, Bari 1970, p. 175.

(4) Leda Ravanelli, Una donna e Mussolini, Rizzoli, Milano 1946, p. 24.

(5) Die einzigen, die ich für zuverlässig halte, sind die reinen Mohammedaner“ (Hitlers Lagebesprechungen im Führerhauptquartier, a cura di H. Heiber, Darmstadt-Wien 1963, p. 46).

(6) Adolf Hitler, Bormann-Vermerke; edizione italiana: Idee sul destino del mondo, Edizioni di Ar, Padova 1980, vol. III, pp. 582-583.

(7) Hans F. K. Günther, Mon témoignage sur Adolf Hitler, Pardès, Puiseaux 1990, p. 42.

(8) Walter F. Otto, Theophania. Der Geist der altgriechische Religion, Klostermann Verlag, Frankfurt am Main 1975; edizione italiana: Theophania. Lo spirito della religione greca antica, Il Melangolo, Genova 1983, p. 95.

(9) Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, vol. II (Welthistorische Perspektiven), Beck, München 1922; edizione italiana: Il tramonto dell’Occidente, Longanesi, Milano 1957, p. 970.

(10) Imperatore e khomeinista, Intervista con Jacques Fontaine di Sandro Ottolenghi, “Panorama”, 7 giugno 1987, p. 143.

(11) Jacques Fontaine, Introduzione a: Giuliano Imperatore, Alla Madre degli dèi e altri discorsi, Fondazione Lorenzo Valla, Mondadori, Milano 1990, p. lv.

(12) Ibidem.

(13) Nuccio D’Anna, Il neoplatonismo. Significato e dottrine di un movimento spirituale, Il Cerchio, Rimini 1988, p. 22.

(14) Franz Altheim, Dall’antichità al Medioevo. Il volto della sera e del mattino, Sansoni, Firenze 1961, p. 15. Ma soprattutto si veda, di F. Altheim, Il dio invitto. Cristianesimo e culti solari, Feltrinelli, Milano 1960, dove la relazione fra teologia solare e Islam viene collocata sullo sfondo del progressivo affermarsi del monoteismo solare nella tarda antichità. “Recentemente si è sottolineata l’intima affinità del monofisismo con l’Islam. Si è definito Eutiche, uno dei padri della dottrina monofisitica, precursore di Muhammad. La predicazione di Muhammad era infatti ispirata dall’idea di unità, dall’idea che Dio non avesse alcun ‘compagno’, e si poneva così sulla stessa linea dei predecessori e vicini neoplatonici e monofisiti. Solo che la passione religiosa del Profeta seppe dare un rilievo ben più vigoroso a quello che prima di lui altri avevano sentito e desiderato” (F. Altheim, Il dio invitto, cit., p. 121). Questo studio di Altheim non è più stato ristampato dall’editore italiano. Forse alla Feltrinelli sono venuti a sapere che Altheim fu nazionalsocialista e SS durante il Terzo Reich e nazionalcomunista nella Germania orientale?

(15) Henry Corbin, Il paradosso del monoteismo, Marietti, Casale Monferrato 1986, p. 3.

(16) Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Bocca, Milano 1951, p. 324. Circa il rapporto di Evola con l’Islam, rinviamo al nostro studio Evola e l’Islam, in Avium voces, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1998, pp. 67-87.

La prefazione al libro di Tahir de la Nive, Les Croisés de l'Oncle Sam, uscito in Francia per Avatar éditions