Esiste ancora il popolo? (Jean-Claude Michéa)

Le Comptoir

Gli ultimi cinque decenni sono stati segnati in Occidente dall’avvento della società dei consumi e dal sopraggiungere della cultura di massa, che hanno operato un’inedita omologazione degli stili di vita. Pasolini, del quale lei è un attento lettore, notava già quarant’anni fa che le classi popolari sono state «colpite nel profondo della loro anima, nel loro modo di essere», e che l’anima del popolo non è stata semplicemente «scalfita, ma anche lacerata, violata, bruttata per sempre». Stando così le cose, si può ancora realmente parlare di popolo e di common decency?

Jean-Claude Michéa

Conviene innanzitutto ricordare che ciò che voi chiamate la «società dei consumi» (così come si sviluppa negli Stati Uniti all’inizio degli anni Venti) trova la sua condizione preliminare nella necessità, intrinseca a ogni economia liberale, di perseguire all’infinito il processo di valorizzazione del capitale. Necessità contraddittoria – giacché viviamo in un mondo chiuso – ma che dalla rivoluzione industriale costituisce la chiave di lettura principale (ancorché non esclusiva) del meccanismo delle società moderne (1). In un mondo in cui ognuno, presto o tardi, finisce per essere messo in concorrenza con tutti gli altri – conformemente al principio liberale di estensione del dominio della lotta –, è in effetti vitale, se si vuole restare nella corsa, aumentare senza sosta il valore del proprio capitale di partenza (perché ogni atteggiamento «conservatore», in un’economia «aperta» e teoricamente concorrenziale, risulta necessariamente suicida). Sia chiaro, questa imposizione sistemica della «crescita» e dell’«innovazione» non spiega soltanto la tendenza dominante del capitale – come conferma una semplice partita a Monopoli – a concentrarsi nelle mani di sempre meno persone (oggi sessantadue individui detengono un patrimonio equivalente a quello della metà più povera dell’umanità!). Portando a subordinare qualunque produzione di beni o di servizi all’esigenza prioritaria del «rendimento dell’investimento» (quand’anche la maggior parte delle merci così prodotte si riveli assolutamente inutile, se non addirittura tossica o nociva per il clima e la salute), allo stesso tempo essa favorisce il sogno positivista di un mondo «assiologicamente neutro» (2) – del quale l’estremo imperativo categorico sarebbe business is business – contribuendo così a far sprofondare man mano le virtù umane più preziose (per esempio quelle che fondano la quotidiana civiltà e le pratiche di solidarietà e di aiuto reciproco) nelle «gelide acque del calcolo egoistico» (Marx). 

È del resto la ragione per la quale raramente la critica dei primi socialisti si fermava ai soli aspetti della disparità e dell’abbrutimento del nuovo modo di produzione industriale (i famosi satanic mills di William Blake). Essa verteva anche, e persino di più, sul genere di società atomizzata, mobile (3) e aggressivamente individualista che ne costituisce l’inevitabile rovescio morale, psicologico e culturale («una società – notava Pierre Leroux – nella quale tutti vogliono essere re», e che Proudhon descriveva come il «regno dell’assolutismo individuale» (4)). Una volta riconosciuto questo legame strutturale tra «la demoralizzazione e l’isolamento che rinchiudono ciascun individuo nella propria miseria privata» (Jaime Semprun) e la guerra quotidiana di tutti contro tutti che costituisce l’essenza del liberismo economico, si può comprendere meglio per quali ragioni logiche l’esplosione planetaria delle politiche liberiste – grazie alla rinuncia da parte dell’intellighenzia di sinistra, a partire dalla fine degli anni Settanta, di elaborare qualsivoglia critica radicale del sistema basato sull’accumulazione del capitale – non poteva effettivamente che portare a scalzare in maniera durevole i fondamenti stessi (siano essi antropologici, morali o culturali) di qualunque vita realmente comune (5). Detto questo, e a meno di assumere per intero quella visione astiosa e sprezzante delle classi «subalterne» che era quella, all’epoca del processo di Outreau (6), dell’incredibile giudice Burgaud (visione nella quale del resto non è difficile ritrovare il vero sfondo psicologico e intellettuale di tutte le crociate mediatiche e accademiche contro il «populismo»), mi sembra comunque prematuro arrivare alla conclusione che le nozioni di «decenza comune» (7) o di «popolo» (popolo oggi ridotto dalla sociologia di Stato a un improbabile conglomerato di «minoranze») apparterrebbero ormai a un passato ormai lontano. Perché se è effettivamente incontestabile che dei pezzi interi dell’universo morale e culturale della gente comune – per riprendere l’espressione di Orwell – si sono già volatilizzati per effetto delle dinamiche «assiologicamente neutre» (8) della globalizzazione giuridica e mercantile (basta osservare la costante progressione dei comportamenti «autistici» o asociali nei luoghi pubblici), mi sembra non meno evidente che questa «dissoluzione di tutti i legami sociali» (Debord) è ancora ben lontana dall’avere raggiunto quell’ultimo stadio dell’atomizzazione del mondo che Marx, nel libro I del Capitale, associava all’assiomatica stessa del liberalismo politico. Ovvero quello di una società in cui «ognuno pensa unicamente per sé e nessuno si preoccupa dell’altro», e nella quale «la sola forza che pone di fronte e in relazione gli individui è quella del loro egoismo, del loro utile particolare, e dei loro interessi privati» (una simile descrizione si applicherebbe già molto meglio, in compenso, allo spietato mondo delle élite moderne). 

La maggior parte degli studi dedicati a questo argomento (svolti essenzialmente nei paesi anglosassoni) conferma in effetti molto chiaramente che i valori tradizionali di aiuto reciproco e di solidarietà – quelli che Marx stesso (rimando il lettore agli studi decisivi di Teodor Shanin e di Kevin Anderson (9)) aveva finito per considerare, negli ultimi anni della sua vita, come una delle condizioni tra le più indispensabili della rivoluzione socialista – sono ancora massicciamente presenti negli ambienti popolari. Chi ne dubitasse, potrebbe porsi la seguente domanda: per quale genere di miracolo allora la gente comune – la stragrande maggioranza della quale oggi è costretta a vivere con meno di 2000 euro al mese (10) – potrebbe far fronte agli inevitabili imprevisti della quotidiana esistenza (perdita del lavoro o passaggio alla precarietà, problemi di salute, trasferimento imposto dalle politiche liberiste sulla «flessibilità», casa allagata o svaligiata, riparazione della vecchia auto indispensabile per fare la spesa o andare al lavoro ecc.) se non ci fosse, in proporzioni ancora considerevoli, questa tradizionale pratica dell’aiuto reciproco e del «darsi una mano» – tra parenti, amici, vicini, colleghi – che costituisce l’essenza stessa di quello che Mauss chiamava lo «spirito del dono»? È evidente che l’idea che «il popolo non esiste più», ormai largamente diffusa tra il clero universitario, deriva molto di più dal wishful thinking di quelli che sul piano personale non possono che temere fortemente un suo risveglio politico piuttosto che da un’analisi obiettiva del mondo reale.

Seconda Domanda 

Tratto da "Il nostro comune nemico" Neri Pozza Editore

Note

1. Una minima conoscenza delle basi del calcolo esponenziale (un sapere che viene insegnato in quinta liceo) è sufficiente per dimostrare, una volta per tutte, quanto sia aberrante l’idea di subordinare la sorte dell’umanità a quella di una crescita continua. «Con un aumento del PIL pro capite del 3,5% all’anno – osserva Serge Latouche in Come si esce dalla società dei consumi (Torino, Bollati Boringhieri, 2011 – si ha un fattore di moltiplicazione di 31 in un secolo, di 972 in due secoli e di circa 30.000 in tre secoli! Davvero si pensa che sia possibile una crescita infinita su un pianeta finito?» Eppure è su questo dogma insensato che poggiano ancora la «scienza» economica ufficiale e gli «esperti» che si succedono a ciclo continuo su quella che Marx definiva la «stampa agli ordini della Borsa».

2. Nel suo Dizionario filosofico, Voltaire si rallegrava senza riserve di questo ideale di neutralità assiologica (e delle sue presunte virtù pacificatrici) che animava il nascente liberalismo economico: «Intorno al 1750 – scriveva – la nazione, satura di versi, di tragedie, di commedie, di opere, di romanzi, di storie romantiche, di riflessioni morali ancora più romantiche, e di controversie teologiche sulla grazia e sulle convulsioni, si mise infine a ragionare sul raccolto» (voce «Grano»). Si noti che questo articolo fondamentale è misteriosamente scomparso da quasi tutte le correnti edizioni del Dizionario filosofico. E naturalmente resta da rispondere alla seguente domanda: «La neutralità assiologica è assiologicamente neutra?» (cfr. PHILIPPE CHANIAL, La Sociologie comme science politique, Paris, La Découverte, 2011).

3. Ricordiamo che la «mobilità» (che si tratti di quella dei capitali, delle merci o degli stessi esseri umani) definisce, a partire da Adam Smith, la condizione sine qua non di tutti gli equilibri tra la domanda e l’offerta (conviene abolire – scriveva per esempio quest’ultimo nel 1776 nel suo La ricchezza delle nazioni – tutto quello che può «ostacolare la libera circolazione del lavoro e dei capitali, tanto da un impiego a un altro quanto da un luogo a un altro»). Ragion per cui Kristin Ross ha giustamente potuto vedere in questo richiamo costante al nomadismo generalizzato (dal Medef all’estrema sinistra moderna) il «primo imperativo categorico dell’ordine economico» liberista.

4. Risulta dunque perlomeno ambiguo (sebbene assolutamente rivelatore) scrivere, come fa Olivier Besancenot, che «i rivoluzionari non sono mai sconfitti da altro se non dalla realizzazione individuale» (Révolution!, Paris, Flammarion, 2003).

5. Sull’impossibilità per la filosofia liberale di pensare in modo coerente l’istanza della vita comune (può riconoscere solo la vita pubblica – interamente regolata dal Diritto – e quella privata, della quale teoricamente non ha niente da dire), rimando al mio testo Droit, libéralisme et vie commune (novembre 2015) comparso sulla rivista del MAUSS dell’autunno 2016 (http.//www.journaldumauss.net/?Droit-liberalisme-et-vie-commune).

6. Il riferimento è a un proceso penale per abuso sui minori in merito a fatti avvenuti tra il 1997 e il 2000 e che ha destato scandalo e interesse nell’opinione pubblica francese (N.d.T.).

7. Per una precisa illustrazione di questa «decenza normale» che suscita immancabilmente «sarcastici sogghigni» (Orwell) da parte di chi appartiene per nascita alle classi abbienti, si rinvia il lettore alla testimonianza, assolutamente ammirevole, di Joaquim Serrat (Chemins d’espoir et d’exil, Saint Georges d’Oléron, Les Éditions Libertaires, 2015). L’originalità di quest’opera è di descrivere la guerra civile spagnola attraverso la quotidianità di una famiglia – quella dell’autore – e di un piccolo villaggio anarchico della provincia di Teruel. Testimonianza veramente orwelliana per la decenza e l’onestà intellettuale, e che permette di misurare, tra le righe, tutto quel che separa la sensibilità anarchica originaria – quella di un Proudhon, di un Gustav Landauer o di un Kropotkin – da quel neoanarchismo intimamente liberale e edipico che funziona così spesso da rifugio, oggi, per i bambini smarriti delle nuove classi medie delle grandi metropoli. Uno sviamento dalla tradizione anarchica originaria che Murray Bookchin denunciava già, nel 1995, in Social Anarchism or Lifestyle Anarchism (Chico, CA, AK Press).

8. La recente proposta delle istituzioni europee d’includere nel calcolo del PIL il giro di affari della delinquenza e della prostituzione offre, qualora ce ne fosse bisogno, un’immagine limpida di questa neutralità assiologica costitutiva della «crescita» (o, se si preferisce, dell’accumulazione del capitale). Per non dire delle stupefacenti rivelazioni fatte nel 2009 da Antonio Maria Costa, responsabile dell’Ufficio delle Nazioni Unite per il controllo della droga e la prevenzione del crimine, peraltro in un silenzio mediatico piuttosto assordante. Secondo Costa, all’epoca della crisi del 2008 gli Stati liberali hanno coperto, nel quadro dei loro sforzi per salvare il sistema finanziario mondiale, il riciclaggio di circa 352 miliardi di dollari appartenenti alle diverse mafie del pianeta.

9. Marx at the Margins: On Nationalism, Ethnicity, and Non-Western Societies (KEVIN B. ANDERSON, Chicago, University of Chicago Press, 2010) e Late Marx and the Russian Road (a cura di Teodor Shanin, New York, Monthly Review Press Classics, 1983) [C].

10. Si resta confusi, da questo punto di vista, davanti all’incredibile gaffe politica – sempre che si tratti solo d’imperizia – dello slogan orgogliosamente brandito da alcuni studenti, sia liceali che universitari, nel corso delle manifestazioni di aprile 2016: «Per 1200 euro al mese non mi alzo nemmeno!» Per quanto giustificato in assoluto, un simile slogan (che si presentava come una versione ufficialmente più «radicale» delle parole del rapper marsigliese SCH) poteva infatti essere ricevuto dalle persone più modeste – quelle che non hanno altra scelta se non quella di alzarsi ogni mattina – solo come un affronto personale e un nuovo segno di quell’incredibile disprezzo di classe di cui la sinistra delle nuove classi medie (ma ne esiste ancora un’altra?) è diventata tristemente avvezza. Ed è appunto così che cresce il Front National.