Clochemerle ovvero la politica dell’orinatoio (Jean-Claude Michéa)

*Clochemerle è un piccolo villaggio creato dalla fantasia dello scrittore Gabriel Chevallier, diventato sinonimo di luogo d’intrighi e di bassezze (N.d.T.).

La fusione che Jaurès e Millerand invocavano con le loro raccomandazioni tra il movimento operaio socialista – che fino a quel momento si era tenuto in disparte rispetto alle divergenze parlamentari tradizionali [a] – e la sinistra radicale e repubblicana (è quel sistema integrato che definirà da quel momento in poi la nuova sinistra del XX secolo) entrerà definitivamente nel costume politico francese solo nel corso degli anni Trenta e per effetto della crescente minaccia del fascismo hitleriano [b] (da questo punto di vista, dunque, è proprio l’esperienza dei Fronti popolari che consentirà di fare attecchire nell’immaginario collettivo l’idea – che oggi quasi più nessuno pensa di contestare – secondo la quale una sensibilità di sinistra include, per definizione, una dimensione «sociale», se non addirittura anticapitalista). Ciò significa, tra l’altro, che fino alla fine degli anni Venti – se si lascia da parte un istante la scena parigina e si volge lo sguardo verso la «provincia» (il vero luogo della politica, diceva Albert Thibaudet) – ciò che ancora definiva il più delle volte un «uomo di sinistra» (espressione che del resto inizia a diffondersi solo all’indomani dell’affaire Dreyfus) era non tanto la sua lotta contro la modernizzazione capitalistica del mondo quanto la sua accanita opposizione repubblicana e «radicale» alle «forze reazionarie», vale a dire alle ultimissime sopravvivenze [c] del potere della Chiesa cattolica e dell’antica aristocrazia terriera [d].

La questione sociale (Jean-Claude Michéa)

Ogni volta che le regole dell’alternanza unica portano ad affidare di nuovo a un potere di sinistra l’incarico di «gestire in modo leale il capitalismo», si può stare certi che quest’ultimo non mancherà di nascondere tale gestione liberale sotto un flusso continuo di riforme definite «sociali» (matrimonio per tutti, voto agli stranieri, depenalizzazione della cannabis [a], battaglia a favore del linguaggio di genere ecc.). Questo è, per la sinistra, un obbligo strutturale potente quanto quello che costringe costantemente il potere di destra a mascherare il suo agire in favore dei più ricchi sotto il mendace velo di una difesa dei «valori tradizionali», del buon senso o persino dell’etica del lavoro [b]. Dovrebbe quindi essere chiaro, adesso, che sotto un governo di sinistra l’obiettivo principale di ogni riforma definita «sociale» – almeno ogni volta che viene imposta dall’alto – è sempre quello di operare una manovra diversiva (fosse anche solo al fine, per esempio, di sviare l’attenzione dei cittadini dai negoziati che tale potere porta avanti parallelamente, in segreto e a porte chiuse, sul trattato transatlantico). Da questo punto di vista, serviva davvero un’ingenuità formidabile – o magari essere una star dello showbiz – per non capire immediatamente che lo psicodramma del «matrimonio per tutti» – diventato nel frattempo l’emblema per eccellenza di ogni riforma sociale – non poteva trovare, fin dall’inizio, il suo vero sfondo politico se non nel «patto di responsabilità» (quello che avrebbe dovuto creare un milione di posti di lavoro!) e nella futura riforma del codice del lavoro. Due progetti d’ispirazione bruxellese che ovviamente François Hollande aveva già in testa nel momento stesso in cui pronunciava il suo famoso discorso di Le Bourget [c].

A ogni modo questo non significa che si debba ridurre il concetto di «questione sociale» unicamente alla sua strumentalizzazione politica da parte della sinistra liberale. Infatti, dato che il sistema capitalista ha definitivamente preso la forma di un fatto sociale totale, diventa praticamente impossibile sottrarsi alla sua influenza ideologica senza dovere, anche, mettere in atto una riflessione critica sull’insieme delle questioni morali e culturali.

La controrivoluzione progressista (Michéa, Jean-Claude)

Se per «rivoluzione» s’intende il «continuo rivoluzionamento della produzione, l’incessante scuotimento di tutte le condizioni sociali» (Marx), allora è chiaro che una società capitalista è, per suo stesso principio, eminentemente rivoluzionaria («costruiamo in un mondo che si muove!»). Se invece – e in modo più classico – si sceglie di riservare il termine «rivoluzione» solo per il processo politico che consente a un popolo (fosse anche solo per poche settimane) d’impadronirsi di un potere fino a quel momento sequestrato da una casta o un’oligarchia, allora, al contrario, si dovrà concludere che il movimento che nella seconda metà degli anni Settanta ha progressivamente portato al trionfo inconfutabile delle idee liberali (tanto sul piano economico quanto su quello politico e sociale) deve necessariamente essere definito – almeno nei suoi aspetti dominanti – come una vera e propria controrivoluzione culturale. Perché l’importante è vedere che, nelle condizioni storicamente inedite del sistema capitalista, ogni movimento ufficialmente «progressista» e avvenirista – sul genere, lo abbiamo visto, di quello degli ideologi della Silicon Valley [a] – può dunque rivelarsi senza dubbio, e allo stesso tempo, profondamente controrivoluzionario [b]. 

È del resto ciò che lo stesso re Luigi Filippo

Diritti dell'uomo e libertà politica (Jean Claude Michéa)

Una cosa è riconoscere, con tutti i socialisti del XIX secolo, che la «repubblica borghese» (o liberale, se si preferisce) rappresenta, sul piano delle libertà individuali, un progresso politico evidente rispetto a tutte le forme di assolutismo e di oppressione patriarcale [A]. Altra cosa, in compenso, è considerare il linguaggio liberale dei «diritti dell’uomo» come l’unico fondamento filosofico possibile di qualunque tutela della libertà politica [B]. Questa seconda tesi sembra dimenticare – senza nemmeno star qui a menzionare l’Habeas Corpus o la preziosa tradizione del «repubblicanesimo civico» – che molti pensatori dell’antichità possedevano già uno spiccato senso del principio di libertà. «La libertà – scriveva per esempio Cicerone – non può risiedere in nessuno Stato se non in quello in cui il potere supremo appartiene al popolo. Bisogna riconoscere che non esiste bene più dolce, e che se non è uguale per tutti non è nemmeno libertà. Ma come potrebbe la libertà essere uguale per tutti, non dico in un regno dove la servitù risulta chiara e palese, ma in uno Stato dove i cittadini sono liberi soltanto a parole?» (La Repubblica, libro 1). Contrariamente a quello che sembrano ancora pensare molti militanti della sinistra postmitterrandiana – eredi perfetti, sotto questo aspetto, dell’ideologia colonialista di Jules Ferry e della Terza Repubblica –, la storia della civiltà umana non inizia certo con la Francia del 1789 [C]. E del resto basterebbe un minimo di conoscenza della storia delle società antiche – per esempio quella dell’Egitto dei faraoni, della Mesopotamia o del Medioevo occidentale – per accorgersi in fretta che un certo numero di quelle libertà politiche o «sociali» che agli occhi di un teologo del «senso della Storia» dovrebbero caratterizzare unicamente la modernità capitalistica – che riguardino la condizione della donna, le possibilità effettive del divorzio, la tutela dei più deboli o la piena legittimazione dell’omosessualità – non erano per nulla estranee a quelle stesse società antiche, come invece ancora oggi pensa la maggior parte degli ideologi «progressisti» (nella sua opera classica sulla nascita e lo sviluppo delle persecuzioni in Europa, pubblicata nel 1987, lo storico inglese Robert Moore dimostrava in modo molto convincente che prima della comparsa del moderno Stato centralizzato – a partire dall’XI secolo – la maggior parte delle «minoranze», a cominciare dagli ebrei, dagli eretici e dai lebbrosi, godeva di uno statuto molto più protettivo e di molta più tolleranza).

Transumanesimo per le élite: l'estrema religione del capitale (Jean Claude Michéa)

Come spesso accade, è il mediaticissimo Raphaël Liogier – del quale tutti conoscono già le grandi capacità di predizione su qualsiasi tema relativo all’Islam – che ha saputo formulare con maggiore franchezza, o forse con più ingenuità, i postulati di base della nuova sinistra siliconista (per riprendere l’espressione di Pierre Musso). «È un po’ narcisistico – dichiarava nel 2015 – pensare che il meglio, l’assoluto, l’ideale, sia l’uomo così come esiste oggi […]. Chi lo dice? Giusto quel genere di uomo che, avendo molta paura di cambiare, ha bisogno di ritrarsi. Si potrebbe dire che è una forma equivalente al nazionalismo. Ci si ritrae nella propria identità, ma in questo caso si tratta della propria identità corporea» [a] (cfr. Peste islamiste, anthrax transhumaniste: le temps des inhumains, testo accessibile in rete sull’eccellente sito di Pièces et main-d’oeuvre, 2016). Di fronte a questa strana fascinazione per un uomo del futuro geneticamente modificato (variante liberista dell’uomo nuovo di san Paolo e di Stalin) [b], coperto dalla testa ai piedi di microchip, biologicamente liberato dal pesante fardello del sonnellino [c] e connesso in tempo reale a tutti i suoi cloni sparsi sul pianeta (deve servire un bel po’ di odio rivolto verso di sé per arrivare a voler cambiare l’identità fino a questo punto e non avere quindi più altro sogno che quello di diventare un puro e semplice individuo tecnologicamente assistito), viene inevitabilmente da pensare alla celebre battuta del critico americano: «Se i fascisti dovessero mai tornare tra noi, non avranno più la camicia nera o bruna, ma il camice bianco» [d].

L'antropologia del dono di Mauss contro il liberismo (Jean-Claude Michéa)

Nel nocciolo della filosofia occidentale moderna (di cui il liberismo rappresenta la forma di sbandieramento teorico più radicale e più coerente), c’è in primo luogo la convinzione che l’essere umano sia un individuo «indipendente per natura» (definito innanzitutto da quella assoluta priorità di se stesso che resta il fondamento profondo di tutte le altre forme di proprietà privata) e che quindi può cominciare a collaborare con i suoi simili solo se in tale collaborazione – di qualunque natura essa sia – intravvede un interesse personale (come per esempio quei «cittadini» britannici che, all’indomani della Brexit, si dichiaravano pronti a rinunciare alla loro nazionalità d’origine unicamente allo scopo di conservare i vantaggi pratici della cittadinanza europea). Da qui l’idea, contraria a qualunque insegnamento dell’antropologia moderna – e del resto anche della psicanalisi –, che il contratto sia l’unico modo autenticamente umano di allacciare legami con altri [a] (legami peraltro puramente temporanei, come nell’atto di scambio che lega un venditore e un compratore), e la conseguente riduzione di ogni comunità umana a un semplice mercato «popolato da particelle contraenti che, tra loro, hanno unicamente relazioni basate su un interesse preciso» [b]. Questo legame costitutivo tra l’individualismo «possessivo» liberale (nella situazione ideale – scriveva Renan – l’individuo integralmente moderno dovrebbe «nascere trovatello e morire celibe») e quella teoria dell’«egoismo razionale» (Ayn Rand) – che è il suo corollario naturale – è ciò che spiega, più di ogni altro aspetto, il fatto che ai nostri giorni i concetti di dono, di aiuto reciproco o di atto disinteressato (come anche quello di common decency [c]) vengono sistematicamente percepiti come ingenui e mistificanti dalla quasi totalità del clero mediatico e accademico [d]. Da questo punto di vista, il liberismo appare prima di tutto come una filosofia del sospetto e della decostruzione generalizzata (uno «scetticismo diventato istituzione», scriveva Pierre Manent). Il fatto che i romanzi gialli – dove a turno i vari personaggi vengono sospettati dagli inquirenti – siano diventati un genere tra i più creativi della letteratura moderna è indubbiamente un aspetto rivelatore. 

Marx populista (Jean-Claude Michéa)

Le opere di Kevin B. Anderson (Marx at the Margins) e di Teodor Shanin (Late Marx and the Russian Road) hanno stabilito in maniera definitiva – basandosi anche sulla scoperta di manoscritti di Marx ancora inediti – come l’incontro di quest’ultimo con gli intellettuali populisti russi lo avesse progressivamente condotto, a partire dalla metà degli anni Settanta del XIX secolo, a rivedere in modo considerevole il suo iniziale giudizio negativo sulle forme di organizzazione comunitaria delle società contadine tradizionali (e più in particolare – come si nota nei suoi ultimissimi manoscritti conservati all’Istituto internazionale di storia sociale di Amsterdam – su quelle russe, indiane, cinesi, algerine e indonesiane) [a]. Del resto proprio quell’incontro con i Narodniki lo spingerà in parte a correggere le sue valutazioni su tutta una serie di aspetti storici rilevanti, per esempio il significato politico della rivolta dei Sepoy e di quella dei Taiping (e in via più generale sul senso stesso della colonizzazione europea). È solo un peccato che questi due saggi – ormai indispensabili per chiunque voglia cogliere il pensiero finale di Marx in tutta la sua complessità – abbiano lasciato nell’ombra il ruolo decisivo svolto, in questa evoluzione dell’«ultimo Marx», dal suo incontro a Londra nel 1870 con la giovane populista russa Elisabeth Dmitrieff

Le minoranze e la sinistra (Jean-Claude Michéa)

Uno dei primi segnali di questa attrazione per le «minoranze» che, ai nostri giorni, è presente nel nocciolo di ogni progetto politico della sinistra liberale, lo si trova probabilmente in Flaubert. In una lettera del maggio 1867, indirizzata a George Sand, scrive: «Otto giorni fa sono andato in visibilio davanti a un accampamento di bohémiens che si erano stabiliti a Rouen […]. La cosa incredibile è che eccitano l’odio dei borghesi, benché siano inoffensivi come agnelli […]. È un odio che risale a qualcosa di molto profondo e complesso. Lo si ritrova in tutte le persone perbene. È l’odio che si rivolge al beduino, all’eretico, al filosofo, al solitario e al poeta. E in esso si annida la paura. Io, che sono sempre per le minoranze, ne sono esasperato». Questa sollecitudine liberale [a] per le minoranze (in sé stessa ovviamente giustificata) è tuttavia sempre accompagnata, in Flaubert, da un disprezzo e da un odio ancora più marcati nei confronti delle classi popolari.

«Quanto è stupido il popolo!» scrive per esempio al suo amico Louis Ménard. «È un’eterna razza di schiavi che non riesce a vivere senza basto e senza giogo. Non è certo per esso che noi continuiamo a combattere, ma per il nostro sacrosanto ideale. Il popolo muoia pure di fame e di freddo!» (lettera del 30 aprile 1848). Non dovrebbe dunque sorprendere l’atteggiamento di Flaubert, oltre vent’anni più tardi, davanti alla Comune di Parigi. Nell’ottobre del 1971, ovvero solo qualche mese dopo la repressione dell’insurrezione parigina, in un’altra lettera a George Sand scrive: «Sono dell’idea che si sarebbe dovuta condannare l’intera Comune ai lavori forzati e costringere quei violenti imbecilli a sgombrare in catene le rovine di Parigi» [b].

Utopia liberale e capitalismo reale (Michéa, Jean-Claude)

L’idea che la concorrenza «libera e non falsata» sarebbe – secondo le parole di Milton Friedman – l’unico mezzo conforme alle esigenze della libertà individuale di «coordinare l’attività di milioni di persone, ciascuna delle quali conosce solo il proprio interesse, in modo che la situazione di tutti ne risulti migliorata […] e senza la necessità che le persone si parlino o si amino» [a], costituisce, da Adam Smith, uno dei dogmi fondamentali del liberismo (ma si trova traccia delle primissime formulazioni fin dal XVII secolo, nell’opera pioneristica di Boisguilbert) [b]. Nondimeno, la realtà empirica è ben lontana dal corrispondere a questo schema ideale. 

Infatti, come sottolineava Orwell, «il guaio, con la concorrenza, è che c’è sempre un vincitore. Il professor Hayek nega che il capitalismo liberale porti necessariamente al monopolio, ma, all’atto pratico, tale sistema ha portato proprio a quello» [c].

Vedere in questa costante tendenza [d] del sistema capitalista a formare dei cartelli, dei trust e degli oligopoli un semplice tradimento del «vero» spirito liberale appare dunque serio più o meno come considerare il fatto che un giocatore finisce sempre per impadronirsi del viale dei Giardini e del parco della Vittoria come una distorsione rispetto allo spirito del vero Monopoli. Ma questa differenza costitutiva tra l’ideologia della libera concorrenza e le sue forme di esistenza storicamente concrete si spiega anche attraverso la differenza che esiste per definizione tra il punto di vista dell’ideologo liberale – quello che s’interessa soltanto, in quanto spettatore che si presuppone imparziale, alle condizioni dell’equilibrio generale del mercato – e quello di ogni soggetto economico preso singolarmente. In effetti, come osserva Pierre-Yves Gomez, «a pensarci bene, gli attori economici definiti attraverso l’antropologia liberale non hanno alcun interesse a essere in concorrenza. Quando sono in concorrenza guadagnano meno, niente profitti da monopolî, niente ricavi dovuti alla loro posizione di mercato, alla possibilità di alzare il prezzo senza subire la concorrenza. In realtà, un’azienda ha un solo desiderio: agire in monopolio; il responsabile di un’azienda ha un solo desiderio: quello di fare accordi coi concorrenti per mantenere, per esempio, dei prezzi elevati […]. Si ha sempre l’impressione che il mondo liberale sia composto da persone il cui unico desiderio è quello di essere in concorrenza, ma è vero il contrario, fin dalle premesse liberali. Per guadagnare di più, gli individui hanno interesse ad accordarsi, a organizzare collusioni allo scopo di limitare i costi e di aumentare di molto i guadagni» [e]. 

Perché ha fallito la sinistra (Jean-Claude Michéa)

La crisi della sinistra spinge a interrogarsi sui suoi metodi, sulla sua pedagogia, sulla sua capacità di aggregare, dunque sulle ragioni dei suoi fallimenti in un contesto che, in teoria, dovrebbe invece favorire l’adesione alle idee socialiste e all’anticapitalismo. Quali sono per lei le ragioni di questo fallimento? 

A prima vista, in un contesto economico e sociale che, come voi dite, dovrebbe essere «favorire l’adesione alle idee socialiste e anticapitaliste», la «crisi della sinistra» può in effetti apparire davvero strana. Non era George Orwell che osservava, già nel 1937, che «ogni pancia vuota è un argomento a favore del socialismo»(1)? In realtà, la chiave del mistero si trova nella stessa osservazione di Orwell. Il fatto è che il «socialismo» e la «sinistra» appartengono, fin dall’origine, a due storie a rigor di logica distinte, che si sovrappongono solo parzialmente. La prima – nata nel quadro tumultuoso e liberatore della Rivoluzione francese – si articola interamente attorno all’idea di «Progresso» (essa stessa presa dalle correnti dominanti della filosofia illuminista) che a lungo ha permesso ai suoi innumerevoli fedeli di giustificare ideologicamente tutte le battaglie contro il potere della nobiltà e di quelle «forze del passato» – tradizioni popolari comprese – di cui la Chiesa cattolica era il simbolo privilegiato (da qui, tra l’altro, l’anticlericalismo viscerale che dà alla sinistra francese un connotato specifico che non si ritrova granché in quelle delle nazioni protestanti). Tale ruolo centrale svolto dal concetto di «Progresso» (o di «senso della storia») nell’immaginario della sinistra è proprio ciò che permette di spiegare come, ancora oggi, siano sempre i concetti di «Reazione» e di «reazionario» – che pure dovrebbero avere un senso politico preciso solo nel contesto del XIX secolo e di quello che Arno Mayer chiamava la «persistenza dell’Ancien régime» – che continuano a definire lo zoccolo duro di tutte le analisi, nonché l’origine di tutte le scomuniche della sinistra. 

Il liberalismo libertario non conosce crisi (Jean-Claude Michéa)

Domanda: Il liberalismo culturale, per tanto tempo egemonico, oggi ha del piombo sulle ali. Sempre più voci e osservatori, da Zemmour a Finkielkraut, attaccano sui media il famoso «pensiero unico» e rompono il politicamente corretto. In seno alla sinistra di governo, la «linea Valls», attenta alla sicurezza e poco portata sul «sociale», sembra averla spuntata definitivamente sulla «linea Taubira», più lassista. Eppure l’economia di mercato viene contestata sempre di meno. La fase «libertaria» del liberalismo, che è emersa dopo il Maggio ’68 e che lei ha ampiamente analizzato nelle sue opere, oggi va considerata alle nostre spalle?

Ho l’impressione che questa sia soprattutto una di quelle illusioni ottiche che sono il fascino alla società dello spettacolo! E siccome questa illusione trova la sua fonte principale in alcune particolarità dell’odierna situazione politica, mi sembra indispensabile tornare un istante sulle radici reali di quest’ultima.

All’inizio del 1996, sul loro Remarques sur la paralysie de décembre 1995, i redattori dell’Encyclopédie des nuisances avevano annunciato, con la loro consueta lucidità, «che non ci sarebbe stata “uscita dalla crisi”; che la crisi economica, la depressione, la disoccupazione, la precarietà generale eccetera erano diventate il modo di funzionamento dell’economia universalizzata; che tutto sarebbe andato sempre di più in tal modo». Vent’anni più tardi, siamo costretti ad ammettere che quel giudizio (che aveva suscitato all’epoca il sorriso beffardo di quelli che ne sanno, o che la sanno lunga) non solo è stato confermato interamente dai fatti, ma incontra anche una crescente eco in tutte le classi popolari europee (e ormai anche negli Stati Uniti), come testimoniato ampiamente dall’aumento costante dell’astensionismo, della scheda bianca e delle percentuali di voti ottenute dai partiti cosiddetti «antisistema» o «populisti». In effetti tutto avviene come se ovunque le classi popolari stessero prendendo coscienza, fosse anche sotto alcune forme mistificate, che da tempo i due grandi partiti del blocco liberale (quelli che Podemos definisce a buon diritto i «partiti dinastici») non hanno più altro ideale concreto da proporre se non la dissoluzione continua e sistematica dei modi di vivere specifici delle classi popolari stesse – e la dissoluzione delle loro ultime conquiste sociali – nel moto perpetuo della crescita globalizzata, sia essa ridipinta di verde o coi colori dello «sviluppo sostenibile», della «transizione energetica» e della «rivoluzione digitale». 

Esiste ancora il popolo? (Jean-Claude Michéa)

Le Comptoir

Gli ultimi cinque decenni sono stati segnati in Occidente dall’avvento della società dei consumi e dal sopraggiungere della cultura di massa, che hanno operato un’inedita omologazione degli stili di vita. Pasolini, del quale lei è un attento lettore, notava già quarant’anni fa che le classi popolari sono state «colpite nel profondo della loro anima, nel loro modo di essere», e che l’anima del popolo non è stata semplicemente «scalfita, ma anche lacerata, violata, bruttata per sempre». Stando così le cose, si può ancora realmente parlare di popolo e di common decency?

Jean-Claude Michéa

Conviene innanzitutto ricordare che ciò che voi chiamate la «società dei consumi» (così come si sviluppa negli Stati Uniti all’inizio degli anni Venti) trova la sua condizione preliminare nella necessità, intrinseca a ogni economia liberale, di perseguire all’infinito il processo di valorizzazione del capitale. Necessità contraddittoria – giacché viviamo in un mondo chiuso – ma che dalla rivoluzione industriale costituisce la chiave di lettura principale (ancorché non esclusiva) del meccanismo delle società moderne (1). In un mondo in cui ognuno, presto o tardi, finisce per essere messo in concorrenza con tutti gli altri – conformemente al principio liberale di estensione del dominio della lotta –, è in effetti vitale, se si vuole restare nella corsa, aumentare senza sosta il valore del proprio capitale di partenza (perché ogni atteggiamento «conservatore», in un’economia «aperta» e teoricamente concorrenziale, risulta necessariamente suicida). Sia chiaro, questa imposizione sistemica della «crescita» e dell’«innovazione» non spiega soltanto la tendenza dominante del capitale – come conferma una semplice partita a Monopoli – a concentrarsi nelle mani di sempre meno persone (oggi sessantadue individui detengono un patrimonio equivalente a quello della metà più povera dell’umanità!). Portando a subordinare qualunque produzione di beni o di servizi all’esigenza prioritaria del «rendimento dell’investimento» (quand’anche la maggior parte delle merci così prodotte si riveli assolutamente inutile, se non addirittura tossica o nociva per il clima e la salute), allo stesso tempo essa favorisce il sogno positivista di un mondo «assiologicamente neutro» (2) – del quale l’estremo imperativo categorico sarebbe business is business – contribuendo così a far sprofondare man mano le virtù umane più preziose (per esempio quelle che fondano la quotidiana civiltà e le pratiche di solidarietà e di aiuto reciproco) nelle «gelide acque del calcolo egoistico» (Marx). 

È del resto la ragione per la quale raramente la critica dei primi socialisti si fermava ai soli aspetti della disparità e dell’abbrutimento del nuovo modo di produzione industriale (i famosi satanic mills di William Blake). Essa verteva anche, e persino di più, sul genere di società atomizzata, mobile (3) e aggressivamente individualista che ne costituisce l’inevitabile rovescio morale, psicologico e culturale («una società – notava Pierre Leroux – nella quale tutti vogliono essere re», e che Proudhon descriveva come il «regno dell’assolutismo individuale» (4)).