La controrivoluzione progressista (Michéa, Jean-Claude)

Se per «rivoluzione» s’intende il «continuo rivoluzionamento della produzione, l’incessante scuotimento di tutte le condizioni sociali» (Marx), allora è chiaro che una società capitalista è, per suo stesso principio, eminentemente rivoluzionaria («costruiamo in un mondo che si muove!»). Se invece – e in modo più classico – si sceglie di riservare il termine «rivoluzione» solo per il processo politico che consente a un popolo (fosse anche solo per poche settimane) d’impadronirsi di un potere fino a quel momento sequestrato da una casta o un’oligarchia, allora, al contrario, si dovrà concludere che il movimento che nella seconda metà degli anni Settanta ha progressivamente portato al trionfo inconfutabile delle idee liberali (tanto sul piano economico quanto su quello politico e sociale) deve necessariamente essere definito – almeno nei suoi aspetti dominanti – come una vera e propria controrivoluzione culturale. Perché l’importante è vedere che, nelle condizioni storicamente inedite del sistema capitalista, ogni movimento ufficialmente «progressista» e avvenirista – sul genere, lo abbiamo visto, di quello degli ideologi della Silicon Valley [a] – può dunque rivelarsi senza dubbio, e allo stesso tempo, profondamente controrivoluzionario [b]. 

È del resto ciò che lo stesso re Luigi Filippo

Diritti dell'uomo e libertà politica (Jean Claude Michéa)

Una cosa è riconoscere, con tutti i socialisti del XIX secolo, che la «repubblica borghese» (o liberale, se si preferisce) rappresenta, sul piano delle libertà individuali, un progresso politico evidente rispetto a tutte le forme di assolutismo e di oppressione patriarcale [A]. Altra cosa, in compenso, è considerare il linguaggio liberale dei «diritti dell’uomo» come l’unico fondamento filosofico possibile di qualunque tutela della libertà politica [B]. Questa seconda tesi sembra dimenticare – senza nemmeno star qui a menzionare l’Habeas Corpus o la preziosa tradizione del «repubblicanesimo civico» – che molti pensatori dell’antichità possedevano già uno spiccato senso del principio di libertà. «La libertà – scriveva per esempio Cicerone – non può risiedere in nessuno Stato se non in quello in cui il potere supremo appartiene al popolo. Bisogna riconoscere che non esiste bene più dolce, e che se non è uguale per tutti non è nemmeno libertà. Ma come potrebbe la libertà essere uguale per tutti, non dico in un regno dove la servitù risulta chiara e palese, ma in uno Stato dove i cittadini sono liberi soltanto a parole?» (La Repubblica, libro 1). Contrariamente a quello che sembrano ancora pensare molti militanti della sinistra postmitterrandiana – eredi perfetti, sotto questo aspetto, dell’ideologia colonialista di Jules Ferry e della Terza Repubblica –, la storia della civiltà umana non inizia certo con la Francia del 1789 [C]. E del resto basterebbe un minimo di conoscenza della storia delle società antiche – per esempio quella dell’Egitto dei faraoni, della Mesopotamia o del Medioevo occidentale – per accorgersi in fretta che un certo numero di quelle libertà politiche o «sociali» che agli occhi di un teologo del «senso della Storia» dovrebbero caratterizzare unicamente la modernità capitalistica – che riguardino la condizione della donna, le possibilità effettive del divorzio, la tutela dei più deboli o la piena legittimazione dell’omosessualità – non erano per nulla estranee a quelle stesse società antiche, come invece ancora oggi pensa la maggior parte degli ideologi «progressisti» (nella sua opera classica sulla nascita e lo sviluppo delle persecuzioni in Europa, pubblicata nel 1987, lo storico inglese Robert Moore dimostrava in modo molto convincente che prima della comparsa del moderno Stato centralizzato – a partire dall’XI secolo – la maggior parte delle «minoranze», a cominciare dagli ebrei, dagli eretici e dai lebbrosi, godeva di uno statuto molto più protettivo e di molta più tolleranza).

Solo una dittatura socialista può salvare lo Stato dopo il coronavirus (Alexander Dugin)

Alla vigilia del disastro.

La situazione con la pandemia di coronavirus in Russia sta gradualmente intensificandosi e diventando davvero critica, non solo dal punto di vista sanitario, ma anche dal punto di vista politico ed economico. Si sentono più spesso voci in preda al panico, si moltiplicano previsioni catastrofiche e cresce la paura della gente man mano che le conseguenze iniziano a farsi sentire e le persone gradualmente riconoscono le peculiarità della quarantena.

Si delineano sempre più scenari di catastrofe politica a causa dell'incapacità del governo russo di far fronte alle sfide poste dalla pandemia. Alcune peculiarità del comportamento delle autorità - sia supreme, governative che regionali - hanno giustamente suscitato scalpore. È chiaro che Putin ha gestito male la situazione commettendo diversi errori significativi in ​​relazione alla quarantena iniziale che potrebbe diventare fatale. Il primo ministro Mishustin, dopo aver incluso le imprese a lui vicine (come i bookmaker di Fonbett) nel sistema di sostegno statale, si è tagliato fuori dal gioco per una sciocchezza tecnica, mentre il sindaco Sobyanin, partendo come un forte leader regionale, ha commesso un errore irreparabile con i controlli epidemiologicamente ingiustificati degli abbonamenti della metropolitana, che, combinato con la famigerata proposta alla vigilia della pandemia di effettuare tagli significativi all'industria medica, ha portato all'erosione di ogni fiducia pubblica. Altri governatori e autorità regionali hanno agito con diversi gradi di efficienza, ma si sentono sempre più abbandonati dal centro federale e devono rispondere essi stessi alla popolazione imbestialita. Non è stato dichiarato alcun completo regime di emergenza, sebbene molti processi siano in corso al di fuori del normale quadro giuridico. Le autorità economiche (il cluster Nabiullina), che inizialmente hanno cercato di commentare la situazione in qualche modo sono state reticenti, poiché ogni dichiarazione d'ora in poi non può che aggravare la situazione, che è già diventata decisamente esplosiva. Il quadro generale si sta rapidamente avvicinando al momento del crollo dell'URSS, quando Gorbaciov e il Comitato centrale del PCUS persero immediatamente il controllo del paese. Putin nel suo bunker è quasi come Gorbaciov a Foros. Del resto, anche all'epoca, le autorità hanno emesso un solo squillo: "è tutto sotto controllo, sono difficoltà tecniche". Dopo poco tempo, però, il Paese non c'era più: se la risposta alla sfida della pandemia sarà la stessa di adesso, una minaccia simile diventerà abbastanza urgente per la Federazione Russa.

Un moderno nazional-bolscevismo contro il liberalismo 2.0 (Alexander Dugin)

Da un punto di vista filosofico, il Nazionalbolscevismo è sorto a seguito del cambio di paradigma avvenuto con la nascita della Postmodernità. Gli autori postmoderni, quasi tutti provenienti da ambienti di estrema sinistra, divennero molto critici nei confronti del comunismo di stampo sovietico e in parte del comunismo cinese, decidendo così di allearsi strategicamente e ideologicamente con i liberali di sinistra (che li portarono a diventare sempre più "anti-fascisti" oltre che nemici del nazional-bolscevismo).

Ciò ha portato il postmodernismo a diventare la piattaforma comune in cui gli ex comunisti sono diventati sempre più liberali (individualisti, edonisti, ecc.) e dove i liberali di sinistra hanno finito per adottare le teorie e le pratiche più estreme promosse dall'epistemologia d'avanguardia dei pensatori più radicali che ha cercato di liberare l'uomo da tutto: da leggi, norme, identità stabilite, gerarchie, confini, ecc. Questa è l'origine del liberalismo 2.0. Tuttavia, ci sono voluti più di 30 anni perché questa nuova ideologia politica liberale diventasse finalmente un'ideologia esplicita che avrebbe determinato la cultura politica. Il fenomeno del Trumpismo ha portato alla definitiva galvanizzazione del Liberalismo 2.0 e infine gli ha fatto acquisire una struttura coerente.

La caratteristica principale del liberalismo 2.0 è che riconosce l'esistenza di un nemico interno, una sorta di quinta colonna all'interno del liberalismo. A causa dell'assenza di un nemico ideologico coeso come i comunisti e i fascisti, i liberali, rimasti ormai soli, furono costretti a riconsiderare la stessa mappa politica: una mappa che mostrava che l'estensione del loro dominio era diventata globale. Da un punto di vista ideologico, la debole tendenza rosso-bruna era vista come una minaccia molto più grande di quanto si potesse giudicare alla vista: era in realtà un movimento che aveva un impatto molto trascurabile.

Tuttavia, se consideriamo il nazionalbolscevismo da una prospettiva molto più ampia, possiamo dire che il panorama politico è cambiato radicalmente.

L'antropologia del dono di Mauss contro il liberismo (Jean-Claude Michéa)

Nel nocciolo della filosofia occidentale moderna (di cui il liberismo rappresenta la forma di sbandieramento teorico più radicale e più coerente), c’è in primo luogo la convinzione che l’essere umano sia un individuo «indipendente per natura» (definito innanzitutto da quella assoluta priorità di se stesso che resta il fondamento profondo di tutte le altre forme di proprietà privata) e che quindi può cominciare a collaborare con i suoi simili solo se in tale collaborazione – di qualunque natura essa sia – intravvede un interesse personale (come per esempio quei «cittadini» britannici che, all’indomani della Brexit, si dichiaravano pronti a rinunciare alla loro nazionalità d’origine unicamente allo scopo di conservare i vantaggi pratici della cittadinanza europea). Da qui l’idea, contraria a qualunque insegnamento dell’antropologia moderna – e del resto anche della psicanalisi –, che il contratto sia l’unico modo autenticamente umano di allacciare legami con altri [a] (legami peraltro puramente temporanei, come nell’atto di scambio che lega un venditore e un compratore), e la conseguente riduzione di ogni comunità umana a un semplice mercato «popolato da particelle contraenti che, tra loro, hanno unicamente relazioni basate su un interesse preciso» [b]. Questo legame costitutivo tra l’individualismo «possessivo» liberale (nella situazione ideale – scriveva Renan – l’individuo integralmente moderno dovrebbe «nascere trovatello e morire celibe») e quella teoria dell’«egoismo razionale» (Ayn Rand) – che è il suo corollario naturale – è ciò che spiega, più di ogni altro aspetto, il fatto che ai nostri giorni i concetti di dono, di aiuto reciproco o di atto disinteressato (come anche quello di common decency [c]) vengono sistematicamente percepiti come ingenui e mistificanti dalla quasi totalità del clero mediatico e accademico [d]. Da questo punto di vista, il liberismo appare prima di tutto come una filosofia del sospetto e della decostruzione generalizzata (uno «scetticismo diventato istituzione», scriveva Pierre Manent). Il fatto che i romanzi gialli – dove a turno i vari personaggi vengono sospettati dagli inquirenti – siano diventati un genere tra i più creativi della letteratura moderna è indubbiamente un aspetto rivelatore. 

No al calcio e al mondo moderno! No al sistema liberale!

Gli appelli all'etica e alla morale di Uefa e Fifa sono assurdi. Viviamo davvero nell'epoca della folle ipocrisia. La cosiddetta Super League proposta dalle grandi squadre di calcio non è niente di più e niente di meno che la logica conseguenza di come è stato gestito il calcio fino ad oggi.

Siamo contenti che in molti ora, ma solo ora, si stiano rendendo conto dello stato di cose, ma riusciranno anche a fare un passo successivo e capire come posizionarsi?

Si notano molte similitudini con le interpretazioni dell'attuale crisi socio-economica e politica. L'epidemia in atto, gestita al modo dei liberali, non ha fatto altro che accelerare e coinvolgere più persone in uno stato di cose che andava avanti da decenni e che è la logica conseguenza del liberalismo dominante.

Ora ci si lamenta, ma, per tornare alla Super Lega, torna alla mente quando pochi rompiscatole ripetevano l'ormai logoro “No al calcio moderno”. Sembrano due temi diversi, ma è lo stesso. Le istituzioni politiche e sportive che oggi frignano sono i padroni di ieri. Il mercato ha un ricambio naturale, il liberismo divora i suoi figli. E chi al calcio e al mondo moderno, ossia al mondo liberale ha detto da sempre NO non si stupisce più di tanto, trova solo conferme.

Auspichiamo che dalle fila dei nuovi scandalizzati, arrivino nuovi compagni di strada per proseguire insieme la LOTTA AL SISTEMA.

Le minoranze e la sinistra (Jean-Claude Michéa)

Uno dei primi segnali di questa attrazione per le «minoranze» che, ai nostri giorni, è presente nel nocciolo di ogni progetto politico della sinistra liberale, lo si trova probabilmente in Flaubert. In una lettera del maggio 1867, indirizzata a George Sand, scrive: «Otto giorni fa sono andato in visibilio davanti a un accampamento di bohémiens che si erano stabiliti a Rouen […]. La cosa incredibile è che eccitano l’odio dei borghesi, benché siano inoffensivi come agnelli […]. È un odio che risale a qualcosa di molto profondo e complesso. Lo si ritrova in tutte le persone perbene. È l’odio che si rivolge al beduino, all’eretico, al filosofo, al solitario e al poeta. E in esso si annida la paura. Io, che sono sempre per le minoranze, ne sono esasperato». Questa sollecitudine liberale [a] per le minoranze (in sé stessa ovviamente giustificata) è tuttavia sempre accompagnata, in Flaubert, da un disprezzo e da un odio ancora più marcati nei confronti delle classi popolari.

«Quanto è stupido il popolo!» scrive per esempio al suo amico Louis Ménard. «È un’eterna razza di schiavi che non riesce a vivere senza basto e senza giogo. Non è certo per esso che noi continuiamo a combattere, ma per il nostro sacrosanto ideale. Il popolo muoia pure di fame e di freddo!» (lettera del 30 aprile 1848). Non dovrebbe dunque sorprendere l’atteggiamento di Flaubert, oltre vent’anni più tardi, davanti alla Comune di Parigi. Nell’ottobre del 1971, ovvero solo qualche mese dopo la repressione dell’insurrezione parigina, in un’altra lettera a George Sand scrive: «Sono dell’idea che si sarebbe dovuta condannare l’intera Comune ai lavori forzati e costringere quei violenti imbecilli a sgombrare in catene le rovine di Parigi» [b].

Chi è il liberal-libertario? (Alain Soral)

Icona indelebile della sinistra privilegiata, Daniel Cohn-Bendit si definisce un liberale-libertario. Ma cosa significa liberal-libertario? Per il gentile lettore di Libération, è un uomo liberale con tendenze libertarie, un umanista un po' anarchico, in breve, un ragazzo simpatico. A rischio di non fingere di essere un tipo divertente, aggiungo che "liberale-libertario" designa anche, e soprattutto, una posizione politica e sociale.

Il liberal-libertario ammette di essere liberale in termini di produzione: a favore del liberalismo economico, come ogni borghese classico (cioè né socialista né fascista, che sono due forme di economie dirette); ma anche libertario in termini di morale, che è un allontanamento dalla classica borghesia, la cui etica dell'imprenditorialità e del risparmio fungeva da freno all'ozio e al consumo. Il liberal-libertario è, quindi, letteralmente un borghese a cui non interessa la moralità borghese.

Alexander Dugin: il grande Risveglio contro il grande Reset

Dugin il Maestro: grande il suo sforzo di fornirci un piano filosofico nuovo che abbracci più aspetti della conoscenza tramite il quale combattere il pensiero unico liberale che ha ormai occupato quasi tutto il sapere. 

Ma anche Dugin il Condottiero: coerente con questo unico e grande obiettivo di rivolgimento percorre anche la via sinistra (della mano sinistra) della mondanità politica che lo porta a sporcarsi le mani in prima persona senza chiudersi nella torre d'avorio. E proprio per questo ci dispiega oggi un manifesto: Il Manifesto del grande risveglio, contro il grande Reset. 

Dugin si dice convinto che esista una sincera e vitale repulsione per gli ultimi sviluppi del sistema liberale, ma questa repulsione deve essere messa al sicuro dai trotzkisti di ieri e di oggi, di destra (sedicenti sovranisti) e di sinistra, che sarebbero capaci di trasformare una rivoluzione in una involuzione. Quindi coerente con la propria storia traccia una lucida analisi e ci fornisce delle soluzioni necessarie. 

Nel manifesto Alexander Dugin evidenzia le caratteristiche dell'ultimo stadio del liberalismo: 

"Il Grande Reset è un piano per l'eliminazione dell'umanità. Perché questa è precisamente la conclusione a cui conduce logicamente la linea del "progresso" liberamente inteso: sforzarsi di liberare l'individuo da tutte le forme di identità collettiva non può non sfociare nella liberazione dell'individuo da se stesso".

Alcuni fatti è utile sottolineare: l'ultimo stadio del liberismo è la logica conclusione dello sviluppo liberale stesso. Volente o nolente il liberalismo porta alla distruzione dell'umanità stessa. 

Quindi il filosofo russo vede con simpatia tutti gli ambienti che con istinto vitalistico si sono rivolti contro questa fase terminale dell'umanità, ma ben sapendo che costoro non vogliono altro che tornare allo stato precedente del capitalismo: e la logica conclusione di questo sarebbe un nuovo ritorno alla fase finale e globalizzata. Quindi l'interesse di Dugin è tattico, non ci chiede di parteggiare ideologicamente per strani personaggi americani: 

"La cospirazione è la malattia infantile dell'antiglobalizzazione". 

Quella reazione spontanea deflagrata con qAnon o i vari populisti yankee è solo l'evidenza che il carattere dell'uomo non è sopito. 

Ma che fare?

La soluzione è quella che conosciamo e che lo stesso Dugin ci ha più volte indicato. Bisogna schierarsi contro l'individualismo per le identità collettive. Per il multipolarismo contro l'unipolarismo Usa e delle elite liberali. Per la giustizia sociale e le tradizioni. Superando vecchi schemi politici tanto cari allo stesso sistema liberale. 

"L'emergere di un polo europeo del Grande Risveglio deve comportare la risoluzione di questi due compiti ideologici: il superamento definitivo del confine tra sinistra e destra (cioè il rifiuto obbligatorio di un "antifascismo" artificioso da parte di alcuni e di inventato "anticomunismo" da altri) e l'elevazione del populismo in quanto tale - populismo integrale - a un modello ideologico indipendente. Il suo significato e il suo messaggio dovrebbero essere una critica radicale del liberalismo e del suo stadio più alto, il globalismo, che allo stesso tempo combina la richiesta di giustizia sociale e la conservazione dell'identità culturale tradizionale."

E' necessario creare (perché finora c'è solo spontaneismo vetero capitalista) organizzare e guidare la rivoluzione conservatrice contro la fase terminale del liberalismo: questo sarà possibile solo se i popoli riusciranno a coordinarsi e levarsi in piedi contro il mostro annichilente. L'organizzazione geopolitica eurasiatica e multipolare è non solo necessaria, ma è il senso stesso della lotta:

"La multipolarità diventa il punto di riferimento più importante e la chiave della strategia del Grande Risveglio. Solo facendo appello a tutte le nazioni, culture e civiltà dell'umanità siamo in grado di raccogliere forze sufficienti per contrastare efficacemente il "Grande Reset" e l'orientamento verso la Singolarità."

Lo sforzo di comunità tradizionali come quella cinese:

"In effetti, la Cina è una società tradizionale con migliaia di anni di storia e un'identità stabile. E chiaramente intende rimanere tale in futuro. Ciò è particolarmente evidente nelle politiche dell'attuale leader cinese, Xi Jinping. È pronto a fare compromessi tattici con l'Occidente, ma è severo nel garantire che la sovranità e l'indipendenza della Cina crescano e si rafforzino."

quella russa: 

"L'impero è diventato il nostro destino. Anche nel XX secolo, con tutto il radicalismo delle riforme bolsceviche, la Russia è rimasta un impero contro ogni previsione, questa volta sotto le spoglie dell'impero sovietico."

il risveglio di un'Europa potenza sovrana, dell'islam tradizionale così profondamente estraneo alla globalizzazione, così come dell'America indiolatina e di un'Africa che si vuole unita e postcoloniale, della cultura indiana...

Solo questo potrà farci cogliere l'occasione che qualche contraddizione interna alla logica liberale ci ha dato. Solo con la sovranità delle nostre grandi comunità socialiste e tradizionali potremo difenderci e sbarazzarci dei nemici dell'uomo.

(Di seguito il manifesto)

Utopia liberale e capitalismo reale (Michéa, Jean-Claude)

L’idea che la concorrenza «libera e non falsata» sarebbe – secondo le parole di Milton Friedman – l’unico mezzo conforme alle esigenze della libertà individuale di «coordinare l’attività di milioni di persone, ciascuna delle quali conosce solo il proprio interesse, in modo che la situazione di tutti ne risulti migliorata […] e senza la necessità che le persone si parlino o si amino» [a], costituisce, da Adam Smith, uno dei dogmi fondamentali del liberismo (ma si trova traccia delle primissime formulazioni fin dal XVII secolo, nell’opera pioneristica di Boisguilbert) [b]. Nondimeno, la realtà empirica è ben lontana dal corrispondere a questo schema ideale. 

Infatti, come sottolineava Orwell, «il guaio, con la concorrenza, è che c’è sempre un vincitore. Il professor Hayek nega che il capitalismo liberale porti necessariamente al monopolio, ma, all’atto pratico, tale sistema ha portato proprio a quello» [c].

Vedere in questa costante tendenza [d] del sistema capitalista a formare dei cartelli, dei trust e degli oligopoli un semplice tradimento del «vero» spirito liberale appare dunque serio più o meno come considerare il fatto che un giocatore finisce sempre per impadronirsi del viale dei Giardini e del parco della Vittoria come una distorsione rispetto allo spirito del vero Monopoli. Ma questa differenza costitutiva tra l’ideologia della libera concorrenza e le sue forme di esistenza storicamente concrete si spiega anche attraverso la differenza che esiste per definizione tra il punto di vista dell’ideologo liberale – quello che s’interessa soltanto, in quanto spettatore che si presuppone imparziale, alle condizioni dell’equilibrio generale del mercato – e quello di ogni soggetto economico preso singolarmente. In effetti, come osserva Pierre-Yves Gomez, «a pensarci bene, gli attori economici definiti attraverso l’antropologia liberale non hanno alcun interesse a essere in concorrenza. Quando sono in concorrenza guadagnano meno, niente profitti da monopolî, niente ricavi dovuti alla loro posizione di mercato, alla possibilità di alzare il prezzo senza subire la concorrenza. In realtà, un’azienda ha un solo desiderio: agire in monopolio; il responsabile di un’azienda ha un solo desiderio: quello di fare accordi coi concorrenti per mantenere, per esempio, dei prezzi elevati […]. Si ha sempre l’impressione che il mondo liberale sia composto da persone il cui unico desiderio è quello di essere in concorrenza, ma è vero il contrario, fin dalle premesse liberali. Per guadagnare di più, gli individui hanno interesse ad accordarsi, a organizzare collusioni allo scopo di limitare i costi e di aumentare di molto i guadagni» [e]. 

Perché ha fallito la sinistra (Jean-Claude Michéa)

La crisi della sinistra spinge a interrogarsi sui suoi metodi, sulla sua pedagogia, sulla sua capacità di aggregare, dunque sulle ragioni dei suoi fallimenti in un contesto che, in teoria, dovrebbe invece favorire l’adesione alle idee socialiste e all’anticapitalismo. Quali sono per lei le ragioni di questo fallimento? 

A prima vista, in un contesto economico e sociale che, come voi dite, dovrebbe essere «favorire l’adesione alle idee socialiste e anticapitaliste», la «crisi della sinistra» può in effetti apparire davvero strana. Non era George Orwell che osservava, già nel 1937, che «ogni pancia vuota è un argomento a favore del socialismo»(1)? In realtà, la chiave del mistero si trova nella stessa osservazione di Orwell. Il fatto è che il «socialismo» e la «sinistra» appartengono, fin dall’origine, a due storie a rigor di logica distinte, che si sovrappongono solo parzialmente. La prima – nata nel quadro tumultuoso e liberatore della Rivoluzione francese – si articola interamente attorno all’idea di «Progresso» (essa stessa presa dalle correnti dominanti della filosofia illuminista) che a lungo ha permesso ai suoi innumerevoli fedeli di giustificare ideologicamente tutte le battaglie contro il potere della nobiltà e di quelle «forze del passato» – tradizioni popolari comprese – di cui la Chiesa cattolica era il simbolo privilegiato (da qui, tra l’altro, l’anticlericalismo viscerale che dà alla sinistra francese un connotato specifico che non si ritrova granché in quelle delle nazioni protestanti). Tale ruolo centrale svolto dal concetto di «Progresso» (o di «senso della storia») nell’immaginario della sinistra è proprio ciò che permette di spiegare come, ancora oggi, siano sempre i concetti di «Reazione» e di «reazionario» – che pure dovrebbero avere un senso politico preciso solo nel contesto del XIX secolo e di quello che Arno Mayer chiamava la «persistenza dell’Ancien régime» – che continuano a definire lo zoccolo duro di tutte le analisi, nonché l’origine di tutte le scomuniche della sinistra. 

Il liberalismo libertario non conosce crisi (Jean-Claude Michéa)

Domanda: Il liberalismo culturale, per tanto tempo egemonico, oggi ha del piombo sulle ali. Sempre più voci e osservatori, da Zemmour a Finkielkraut, attaccano sui media il famoso «pensiero unico» e rompono il politicamente corretto. In seno alla sinistra di governo, la «linea Valls», attenta alla sicurezza e poco portata sul «sociale», sembra averla spuntata definitivamente sulla «linea Taubira», più lassista. Eppure l’economia di mercato viene contestata sempre di meno. La fase «libertaria» del liberalismo, che è emersa dopo il Maggio ’68 e che lei ha ampiamente analizzato nelle sue opere, oggi va considerata alle nostre spalle?

Ho l’impressione che questa sia soprattutto una di quelle illusioni ottiche che sono il fascino alla società dello spettacolo! E siccome questa illusione trova la sua fonte principale in alcune particolarità dell’odierna situazione politica, mi sembra indispensabile tornare un istante sulle radici reali di quest’ultima.

All’inizio del 1996, sul loro Remarques sur la paralysie de décembre 1995, i redattori dell’Encyclopédie des nuisances avevano annunciato, con la loro consueta lucidità, «che non ci sarebbe stata “uscita dalla crisi”; che la crisi economica, la depressione, la disoccupazione, la precarietà generale eccetera erano diventate il modo di funzionamento dell’economia universalizzata; che tutto sarebbe andato sempre di più in tal modo». Vent’anni più tardi, siamo costretti ad ammettere che quel giudizio (che aveva suscitato all’epoca il sorriso beffardo di quelli che ne sanno, o che la sanno lunga) non solo è stato confermato interamente dai fatti, ma incontra anche una crescente eco in tutte le classi popolari europee (e ormai anche negli Stati Uniti), come testimoniato ampiamente dall’aumento costante dell’astensionismo, della scheda bianca e delle percentuali di voti ottenute dai partiti cosiddetti «antisistema» o «populisti». In effetti tutto avviene come se ovunque le classi popolari stessero prendendo coscienza, fosse anche sotto alcune forme mistificate, che da tempo i due grandi partiti del blocco liberale (quelli che Podemos definisce a buon diritto i «partiti dinastici») non hanno più altro ideale concreto da proporre se non la dissoluzione continua e sistematica dei modi di vivere specifici delle classi popolari stesse – e la dissoluzione delle loro ultime conquiste sociali – nel moto perpetuo della crescita globalizzata, sia essa ridipinta di verde o coi colori dello «sviluppo sostenibile», della «transizione energetica» e della «rivoluzione digitale». 

Esiste ancora il popolo? (Jean-Claude Michéa)

Le Comptoir

Gli ultimi cinque decenni sono stati segnati in Occidente dall’avvento della società dei consumi e dal sopraggiungere della cultura di massa, che hanno operato un’inedita omologazione degli stili di vita. Pasolini, del quale lei è un attento lettore, notava già quarant’anni fa che le classi popolari sono state «colpite nel profondo della loro anima, nel loro modo di essere», e che l’anima del popolo non è stata semplicemente «scalfita, ma anche lacerata, violata, bruttata per sempre». Stando così le cose, si può ancora realmente parlare di popolo e di common decency?

Jean-Claude Michéa

Conviene innanzitutto ricordare che ciò che voi chiamate la «società dei consumi» (così come si sviluppa negli Stati Uniti all’inizio degli anni Venti) trova la sua condizione preliminare nella necessità, intrinseca a ogni economia liberale, di perseguire all’infinito il processo di valorizzazione del capitale. Necessità contraddittoria – giacché viviamo in un mondo chiuso – ma che dalla rivoluzione industriale costituisce la chiave di lettura principale (ancorché non esclusiva) del meccanismo delle società moderne (1). In un mondo in cui ognuno, presto o tardi, finisce per essere messo in concorrenza con tutti gli altri – conformemente al principio liberale di estensione del dominio della lotta –, è in effetti vitale, se si vuole restare nella corsa, aumentare senza sosta il valore del proprio capitale di partenza (perché ogni atteggiamento «conservatore», in un’economia «aperta» e teoricamente concorrenziale, risulta necessariamente suicida). Sia chiaro, questa imposizione sistemica della «crescita» e dell’«innovazione» non spiega soltanto la tendenza dominante del capitale – come conferma una semplice partita a Monopoli – a concentrarsi nelle mani di sempre meno persone (oggi sessantadue individui detengono un patrimonio equivalente a quello della metà più povera dell’umanità!). Portando a subordinare qualunque produzione di beni o di servizi all’esigenza prioritaria del «rendimento dell’investimento» (quand’anche la maggior parte delle merci così prodotte si riveli assolutamente inutile, se non addirittura tossica o nociva per il clima e la salute), allo stesso tempo essa favorisce il sogno positivista di un mondo «assiologicamente neutro» (2) – del quale l’estremo imperativo categorico sarebbe business is business – contribuendo così a far sprofondare man mano le virtù umane più preziose (per esempio quelle che fondano la quotidiana civiltà e le pratiche di solidarietà e di aiuto reciproco) nelle «gelide acque del calcolo egoistico» (Marx). 

È del resto la ragione per la quale raramente la critica dei primi socialisti si fermava ai soli aspetti della disparità e dell’abbrutimento del nuovo modo di produzione industriale (i famosi satanic mills di William Blake). Essa verteva anche, e persino di più, sul genere di società atomizzata, mobile (3) e aggressivamente individualista che ne costituisce l’inevitabile rovescio morale, psicologico e culturale («una società – notava Pierre Leroux – nella quale tutti vogliono essere re», e che Proudhon descriveva come il «regno dell’assolutismo individuale» (4)).

Perché il fascismo era (è) sbagliato? (Alexander Dugin)

1. Era moderno e prendeva le mosse del concetto appartenente alla filosofia dell'Illuminismo. È assolutamente sbagliato: la modernità è malvagità e menzogna. Era la teoria politica moderna. Molto meglio di altre teorie politiche moderne, ma comunque moderna. Essenzialmente. In tutti i suoi aspetti che erano non moderni, anti-moderni e post-moderni non era sbagliato.

2. Era eurocentrico. Qualsiasi gruppo etnico è etnocentrico. È abbastanza normale. Ma essere eurocentrici nell'Europa moderna equivale ad essere anti-europei, perché la modernità europea non è affatto europea. Essere eurocentrici nell'Europa moderna e contro tutte le altre società (non europee) giudicate arretrate e sub-umane significa essere anti-tradizionali. L'appello al ritorno alle radici europee (tedesche, indo-ariane) fu legittimo e valido. Ma l'opposizione della profonda identità dell'Europa alle identità di altre società (molto meno modernizzate della Germania del XX secolo) era assolutamente sbagliata e ingiustificabile.

3. Era basato sul piccolo nazionalismo. Quindi tedeschi contro francesi, schiavi e così via. Era sbagliato e molti pensatori e combattenti tedeschi che sostenevano Hitler erano contrari a tale posizione (incluso Leon Degrelle per esempio). Il nazionalismo tedesco o italiano è una cosa - in definitiva piccola cosa. Quello indoeuropeo (indo-ariano) è altro, molto più grande. La Sacra Tradizione e il Terzo Impero dello Spirito sono la terza cosa, la più grande. Se un piccolo nazionalismo accetta di essere incorporato nel contesto indoeuropeo è positivo. Quando sottolinea le differenze interiori è male. Lo stesso per la civiltà indoeuropea. Se riconosce la sua natura sacra (Tradizione) è buona. Se si concepisce come obiettivo in sé non è accettabile e perde la sua legittimazione.